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生育死亡祭祀--遮面仪式的文化解读
【摘 要】 遮面仪式一直存在于人们的生活之中,贯穿着生育、死亡、祭祀三个阶段,连接着生与死、人与神的世界.遮面仪式为人们打开了一扇异界的大门,让人们突破凡俗世界的桎梏,短暂地触及到那存在于循环宇宙中的神谕世界.
【关键词】 生育；死亡；祭祀；遮面仪式
[中图分类号]G03 [文献标识码]A
在原始灵魂观念的影响下,人们认为头部,尤其是面部,寄寓着人的灵魂,控制着人的思维和行动,而在生育、死亡及祭祀活动中的遮面行为无疑都具有某种强烈的仪式意蕴,代表着期盼、悲伤、迷狂的朴素愿望.通过遮面行为,代表着“一种生命样式向另一种生命样式的转换,其间的行为都是自在的,而且受到一张严密的禁忌网络的掩护,任何惊扰都会阻断其新的生命样式的呈现”[1]43.
一、生育期待中的遮面
在妇女获得性开禁,行使生育的能力时,一般都有遮面的仪式.如在受封建礼教影响深远的地区,妇女的性开禁仪式一般与婚礼同化,需要盖头遮面.因为时代和地区的不同,盖头又叫做羞巾、障面、红幂、戴头帕等.但它们的作用均为遮面.关于遮面,有两种说法：其一为遮羞,这个说法来源于《独异志》里的一个神话故事：“昔宇宙初开之时,只有女娲兄妹二人在昆仑山,而天下未有人民,议以为夫妇,又自羞耻,兄即与其妹上昆仑山,咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻而烟悉合；若不使,烟散.’于是烟即合.其妹即来就兄,乃结草为扇以障其面.今时人取妇执扇,象其事也.”[2]79但这段神话并没有确凿的历史依据.它的出现,恰好为新妇遮面行为提供了一个看似带有祖源记忆的注解：因为羞耻,悖于伦理,故而遮面.但我们需要注意的是：《独异志》的成书年代为唐朝,其记载是否为当时的社会伦理观念所影响？另一种说法是由于东汉魏晋之间的乱世.杜佑在《通典》中议曰：“自东汉魏晋以来,时或艰虞,岁遇良吉,急于嫁娶,乃以纱榖蒙女首,而夫氏发之,因拜舅姑,便成婚礼,六礼悉捨.和辇复乘,是蒙首之法,亦相传已久,但古或以失时急娶用之,今则为通行之礼耳.”[3]卷59
而少数民族地区较少封建伦理束缚,婚俗更接近其原始意蕴,或许我们可以从中窥知一二：在贵州扁担山一带的布依族中流行一种婚俗——“戴假壳”.当地男女结婚后,姑娘一般要回娘家住上两三年,叫“不落夫家”.她们的装束仍同少女时一样,享有一定的社交自由.而男家要择好吉日,悄悄备好假壳（用竹笋和黑布制成的筒圈）.趁机为姑娘解开发辫和头帕,戴上假壳,若得手,仪式便完成.一旦完成“戴假壳”仪式,新妇就必须常住夫家,否则会受到社会舆论的谴责.[4]63-65这里还可以看到母权制社会对父权制社会的抗争.新妇通过戴假壳这个仪式被束缚于夫家,用实质上的事物——假壳限定了她们的地位和自由.假壳即为一种锁链的符号象征物.而较之受汉文化影响较深的地区婚俗：新妇一般用盖头遮住面容,由丈夫揭开后,她才成为一种被认可的祭物将自我献祭给丈夫,从身体到精神的完全驯顺.遮面仪式实际上为一种控制灵魂的古老观念的脱胎残留.布依族姑娘通过戴假壳仪式来使肆意的灵魂得到控制,使之安心于夫家生活；而遮面仪式则是将新妇献祭给代表神灵的丈夫,使掀开盖头等遮面工具的丈夫成为新妇灵魂的真正掌握者,从此,妇女就作为一种附庸的存在.布依族的戴假壳仪式中我们还可以看到母系社会同父系社会相抗争的残影,“表现出女性对于从妻居转向从夫居,从母权制转向父权制的抗拒心态”[5]45.这实际上是遮面习俗经历重要变革在民间婚俗中留下的印记.
在20世纪50年代以前裕固族曾经盛行的“帐房戴头婚”中的戴头面即是遮面的另一种表现形式.裕固族姑娘长到15岁或17岁时,如还没有定亲,则要举行成年礼仪式,即将少女时梳的多个小辫子解开,再梳成三条大辫子,左、右各一条,另有一条垂于脑后,然后再发辫上系上头面.在裕固族中,姑娘戴头面后,标志着由少女变成了成年妇人,获得了性自由,即为性开禁仪式,可以自由地交异性朋友、同居、生育孩子也不受非议,但在戴头面之前,是绝对不允许的.这种“帐房戴头婚”与新妇遮面行为都为一种性开禁的仪式,标志着妇人可以在伦理允许的范围内行使生育的权力.戴头面和掀开“遮面”事物都为一种符号象征,代表着对女性的解禁,灵魂的完整.一戴一遮,虽为不同形式,但究其本原,都是一种对原始性开禁仪式的崇拜和模仿.
与遮面相对的是一种婚前仪式“开脸”.侗族的“绣”、瑶族的“打眉毛”,都是开脸的不同形式.用草木灰擦眉毛,用麻线绞掉认为不规则的部分,同时绞掉面部的汗毛,使面部光洁明亮.这种与遮面字面意义截然相反的开脸仪式实质上是一种遮脸仪式的异质书写.掩盖、修饰少女时期的本来面容,改换装束来象征自己身份的变化.《红楼梦》第六回：“开了脸,越发出挑得标志了,那薛大傻子真玷辱了她.”[6]206《二刻拍案惊奇》第二五卷：“三日之前,蕊珠要整容开面,郑家老儿去唤整容匠.”[7]357“开脸”仪式是女性生育期待的第一个仪式,虽不是真正的性开禁仪式,但也让女性们对生育、对婚姻生活有一定的了解和期待,是一种对于灵魂的启发与其使命的顿悟.
二、灵魂引渡中的遮面
从远古时代起,人们就开始思考灵魂与外部世界的关系.“既然灵魂在死时离开肉体而继续存活着,那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡,那样就产生了灵魂不死的概念.”[8]13在灵魂不死观念的影响下,丧葬仪式也就成为一种灵魂引渡仪式,它们被看作为从现世的活人到灵魂或鬼魂世界成员这一身份转换的仪式,广泛存在于人们的日常生活之中.
而遮面成为一种通行的仪式.早在西周的墓葬中,就发现玉覆面,后来又相继出现陶器、丝织物、蚌壳等遮面形式,虽然材质不同,但行使的功能均为遮面.贵州的苗族、瑶族将遮面的面衣称为“盖单”或“寿被”.北方的鄂伦春人用一块布或纸蒙在亡人脸上,使他的灵魂附在脸上,不要胡乱游走.在中原地区,遮面这种丧葬风俗至少起源于公元前三世纪的江苏南部吴地.《吕氏春秋?贵直论?知性》曰：“夫差诛子胥,数年越报吴,践其国,夫差将死曰：‘死者如其有知也,吾何面目以见子胥于地下？’乃为幂以冒面而死,此其始也.”[9]184遮面行为一开始便带有某种失行的记号.但是,我们需要考量的是少数民族地区的丧葬遮面仪式中,更多的是一种原始灵魂观,他们一方面出于对亲人灵魂的引渡,希望逝去亲人的灵魂能够安稳到达异界,如纳西族在逝去亲人的脸部贴上一张盖面罩,俗称阴阳纸,上面绘有送魂路线,引导亡灵顺利到达阴间.一方面出于对灵魂的畏惧,害怕灵魂溢出身体,而用遮面仪式安抚住亡灵.这里的遮面仪式即为族内巫师在进行巫术活动时控制灵魂的行为.这与汉文化中的遮面意蕴不可一概而论.
《酉阳杂俎》前集卷一三云：“遭丧妇人有面衣,期以下妇人著幗,不著面衣.”[10]100意为刚去世一昼夜的女尸著覆发巾,表示刚逝世,供亲人与其遗体告别,一昼夜尽,即戴面衣,即遮面.唐代多为女子,而男子则无此风俗,这与遮面行为的失行意味有关.在唐朝一篇墓志中提及：“古有失行者,耻见亡灵,所以用物覆面.后人相习莫能悟之.吾内有无达,念革斯弊.”[11]257女子因失行而戴,男子因无失行而不戴.这里的遮面为生育仪式中遮面的演化形式.在婚礼或性开禁上的遮面为创造生命的起始点,而丧葬仪式中的遮面表示了现世的结束,来世的开端.
《仪礼?士丧礼》中记载：“布巾,环幅,不凿,掩练帛广终幅,长五尺,析其末,冥目,用缁方尺二寸,赫里,着,组系.”[12]669瞑目即为覆面,为中间填絮,黑表红里的方巾,并有丝带可用于系在尸体面部.我们发现,早期的遮面仪式多用红色,如红陶覆面的丧葬仪式.在原始观念中,也许认为与血液相近的红色具有某种神秘力量,可以镇魂、安魂.那我们是否可以猜测,婚礼上的红色盖头就是丧葬仪式遮面工具的演变形式？它们都安抚着或安静或躁动的灵魂,开启着新生命的历程.
三、神人互渗中的遮面
在《魏书?獠传》中记载：“其俗畏鬼神,尤尚淫祀,所杀之人,美须髯者必剥其面皮,笼之于竹,及燥,号之曰鬼,鼓舞祀之,以求福利.”[13]2248-2249他们将剥下的面皮,套在圆形的竹制面具之外,晒干,制成鬼的形象,用来祈求福利.这也许是最初的面具雏形.在祭祀活动时,人们通过遮面的行为达到神人互渗,在短时期内幻化为神或与神产生某种神秘联系.
“遮面”作为一种身份的凭借.《山鬼》中有关于女巫装扮成山鬼从而达到降神目的的描写：“乘赤豹兮从文狸,辛夷车兮结桂旗.被石兰兮带杜衡,折芳馨兮遗所思.”[14]66这里的女巫通过改变自己的衣服形貌,言行举止来获得神的认可,从而吸引鬼神.而“遮面”也是取得神界认可的身份凭借.“祀神,前用人数队,戴革兜,穿皮甲,持链相逐.次以一人抱木像,旋转而行,口作鬼啸.又次老瑶数人,穿红袍或绣衣,皆持白扇,拱手遮面,口中亦作鬼啸.每数步,聚舞喧哗,焚锗放炮.”[15]62瑶族在祭祀时通过遮面这种可见的符号将神圣与凡俗对立起来.从而达到迎神、降神、娱神、颂神的目的.
遮面作为一种抵抗神力的自卫方法,是一种达到孤独状态中的自我净化运动.出于对灵魂的畏惧与原始巫术思维,人们在祭祀中所接触的是祖先的灵魂与世间万物的灵,而个体出于对自然的畏惧,很难坦然地面对神鬼而不受伤害.于是便出现了种种遮面道具,塑造出新的自我,超脱出众人之上的新我.“遮面”成为十分重要的仪式.“遮面”的器具被认为是带有前代巫师的神力,可以用来抵抗神鬼的侵蚀.而作为巫师在人群中享有很高的威望之外,他也品尝着旁人无法体会的孤独.人们大多对他抱有敬畏之心.
“遮面”作为一种创神行为的媒介,带来神性的回归.祭祀创造了诸神,而不仅仅是用来博取众神欢心的手段.在祭祀仪式上,遮面行为的出现代表了对原始思维的继承,神作为一个无法触及的存在,当人们想要有所祈求时,只能创造出神的形象,并诉诸愿望.在瑶族的祭神仪式上,老瑶“穿红袍、持白扇、遮面、做鬼啸”这种行为,皆为对远古神袛的召唤和模仿.而《蕲州志》中记载：“楚俗尚鬼,而傩尤甚.刻木为神首,被以彩绘.”[16]240人们选择创造出神的样貌,在人的基础上进行夸张和虚构,那些青面獠牙的神鬼形象被人们所创造并畏惧着.这种集体性遮面行为透着蛮荒时代的不羁和放任.这时,俗世与神界停留在静止的一点,这时,人们的神性到达极致,人们的灵魂在那一刻回复到它们的初始状态,即刚刚从神灵的身体里分裂出来的状态.
四、遮面观念在民俗中的仪式传承
遮面观念以仪式的形式在我国民俗生活中广泛持久地传承,使遮面这种行为成为我国各民族传统文化中的一种关键符号.“任何文化都是一系列相关的结构.包括社会形态、价值观念、宇宙哲学和整体知识体系.通过它们,所有的经验都能得到调和.特定的文化主题由调控身体的仪式表达.”[17]159
在《裕固族民俗文化研究》中记载了裕固族婚俗的具体仪式过程,当新娘离开娘家时,要手持用于遮面的面纱,这种面纱的初始形式异于汉族地区所使用的面纱,它是“用细红柳枝扎成的三角形的木框,其上蒙一块蓝布或纱”,“当新娘到达男方家,穿过两堆火后,由新娘自己将面纱取下扔进火堆烧毁”[18]107.在这种仪式中,面纱与以火驱邪、箭射新娘驱邪的仪式时联系在一起的.
而在瑶族地区,有用蜂蜡把头发染硬,盖上有眼的木板,加上红盖头的婚俗,这无疑是对女娲“以草为扇”记载的民俗演绎.遮面仪式中的“面纱”蕴含着强烈的性别指涉,其象征意义也是不言自明的.“由于生理及繁嗣本能的需要,雌雄结合在一起.然而,间固有的罅隙难以弥合.”[1]96这时就需要借助某些某些物质层面的指涉来填补罅隙或使之发生转化.
在《康定藏族民间故事集》中有关于“霞达帕那”的故事,当年轻的桑布经历种种奇遇之后,得到了美丽的妻子佐娃仁姆.在得知的土司要来参加他们的婚礼时,佐娃仁姆用锅烟和着酥油涂在自己的脸上来遮盖自己的美貌.而在裕固族民间故事《树大石二马三》中,马三烧去了姑娘的“外衣”——鸽皮,使她得以留在人世间,他也是通过抹锅灰的这样一种独特的形式掩盖姑娘惊人的美貌.
我们可以发现,抹锅灰这个情节均是一种实际的保护手段措施.这就与婚俗中对于新娘的遮面仪式在内蕴上有所关联.那抹在脸上的“锅灰”实际上是另一种形式的“面纱”,另一种形式的存在于物质层面之上的保护之物.在新娘脸上的遮挡物只有当新娘到达男方家之后,经过两堆火之后,才能由自己将“面纱”或者具有面纱功能的遮挡物取下,投入火中烧毁.而一旦面纱被烧毁,仪式神圣的过程便告终止.
遮面仪式在不同民族中还演化为不同的表现形式,比如在蒙古族婚俗中,在新娘离开娘家的路途中,需要“幕帐”（一块宽约三尺,长约五至七尺的蓝布,展开后两端固定在两个木杆上）在新娘的脸前遮住太阳.而在新疆蒙古族中,存在着一种有意将新娘隐藏数日的婚俗,“新娘头三天坐在新房内的幕帐后面不露面,吃饭喝茶有专人去送”[18]108.三天后,在举行过“揭围帐”仪式之后,新娘才能以主妇的身份招待来客.
结 语
无论什么样的遮面形式,都不是无意义的活动和无效果的姿态,它们强化了人和神之间的归附关系.通过遮面这种仪式,在二者间建立了微妙的联系,完成了人性到神性的部分转化.“在最抽象的意义上,原始文化可以被认为是自体形成的.但这些仪式的目的却不是消极地逃避现实.仪式演示的是社会关系的形式.通过直观地表现这些关系,它能使人们认识自身所处的社会.”[17]159通过物质性的身体这个象征性的媒介,经由遮面仪式,对个体施以物质的约束,引导训诫着个体的意识,涉及未经改变的神谕世界与不断循环的世俗生活两个领域.仪式为通往神谕世界提供了一座桥梁.而遮面作为一种仪式手段广泛存在于人们的生活中,承担着引导人们获得顿悟的作用.
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