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中国古代天人哲学简述
近代以来,很多外国学者批评中国“无纯粹之哲学”,其中一个重要根据便是认为中国哲学仅仅关注人伦日用的相关问题,而对宇宙起源等本体论问题较少关注.诚然中国哲学有重视人生伦理的方面,但却也对宇宙论等问题有着自己的一套话语体系,即对于“天”的哲学阐发. “天人关系”一直构成中国哲学的重要内容,其精神内核也可以体现出中国哲学与西方哲学的迥异之处.然而,学界目前关于“天人哲学”中一些基本概念与内涵的讨论一直众说纷纭,难定于一,这为我们研究“天人哲学”带来了一定困扰.故追本溯源,探幽索隐,对“天人哲学”所涉的基本问题作一简要说明.
首先是“天”“人”等核心概念的内涵问题.关于“天”的起源,李锦全、冯达文曾有过论述：“天”在甲骨文中就已出现,表示“大”或“上”的意思,但彼时尚未替代卜辞中的重要范畴“帝”.“天”与“帝”两个概念在最初并无关联,后在殷末周初时两个概念开始融合,“天”逐渐取代了“帝”而获得至上的地位.从此,“天”的概念主要具备了两重含义：一是日月星辰所运行的天；二是被哲人们赋予各种意义的天（李锦全、冯达文：《中国哲学初步》,广东人民出版社1992年版,第17页）.冯天瑜也认为“天”本来是表示人头顶之上的广袤空间和至上至高之物,后来才演绎出多种含义,但归纳起来也不外乎两种路向：一为天体、自然之总称；二是“天”作为宇宙及人间的主宰、造化之神,在这一意义上“天”与“帝”是相通的（冯天瑜：《中华元典精神》,武汉大学出版社2006年版,第150页）.可见,描述日月星辰运转的“自然之天”是中国古典哲学中所探讨的“天”之本义,而具有主宰、决定论性质的“天”则是在中国古代传统思维发展过程中对于“天”概念的深化,这构成了我们认识“天”的另一个重要面相.所以无论是冯友兰先生对“天”的“五义说”（物质之天、主宰之天、运命之天、义理之天、自然之天）概括（冯友兰：《中国哲学史》上册,华东师范大学出版社2000年版,第35页）,还是任继愈先生“主宰之天、命运之天、义理之天、自然之天、人格之天”的定义(任继愈：《试论“天人合一”》,《传统文化与现代化》1996年第1期),抑或是张岱年先生将“天”的基本涵义理解为最高主宰、广大自然以及最高原理等三个方面(张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》,《北京大学学报》1985年第1期),都可以归依于自然的、原初意义之天与人造而又具有神格化的、具有决定性、主宰性之天两个方面.其中,前者可以反映中国古代劳动人民对于大自然的初步认知与敬畏心理,而后者则可以看作是在前者基础上先哲在思考宇宙论等基本哲学问题时所萌发的产物.从总体上看,这两种对于“天”内涵的基本理解构成了我们讨论“天人哲学”问题的前提,无论我们怎样理解“天”,都涉及这两个方面.与“天”的涵义相对复杂相比,笔者认为在中国古典哲学语境中“人”的涵义则较为简单,主要泛指普天之下的民众以及由民众所发出的可能与自然产生关系的一系列行为.而在一些特定语境下,如在董仲舒所倡导的一整套“以天人感应为核心、以阴阳五行为骨架的神学化的天人观念”（李宗桂：《中国文化导论》,广东人民出版社2002年版,第94—95页）哲学体系中,“人”则主要指与天感应、承天之命的统治者.前一种关于“人”的界定较为普遍,可以体现出中国古代哲人关于“天人关系”较为朴素而又基本的理解,而后一种关于“人”的界定则源自汉代儒家神学化的思想背景,体现出汉代以降哲学家强烈的现实政治指向.
其次是“天人哲学”中天与人的关系问题.在中国古代“天人哲学”的框架下,天与人的关系极其复杂.青年学者罗彩近期在《“天人合一”问题研究三十年》一文中将天人关系主要分为：神与人、天命与人力、天然与人为、先天与后天、天道与人道、天理与人欲以及自然与人类等七个方面(罗彩：《“天人合一”问题研究三十年》,《东方论坛》2015年第4期),其说可供参考.笔者认为,概括起来在中国哲学中“天人关系”总共有三个向度：一是天对人构成制约,人道要依附于天道；二是人追求自身主观能动性的发扬,即“人定胜天”思想的发展；第三者最为重要,即强调“天人合一”,天与人要在打破主客体二元对立的框架下融为一体.这三者共同构成了中国古代“天人哲学”系统的主要内容.
就第一个向度而言,在古代“天人关系”首先体现为天道对于统治者的约束以及对于人伦秩序的限定.最典型者如董仲舒,他认为天在宇宙间是万物之祖、百神之君,而皇帝在人世间则是万民之主、百姓之君,所以统治者的权力最终来源于天,受到上天的约束,谨慎对待上天所警示的灾异现象.另一方面,董仲舒认为由于天与人都有阴阳,所以天人可以互相感应,并且人世间的人伦关系也可以系于阴阳纽结之上,不可移易.所以他把这种阳主阴次的阴阳关系推扩到家国关系上,认为“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道.君为阳,臣为阴；父为阳,子为阴；夫为阳,妻为阴”（《春秋繁露·基义》）,由此则家国间的一切人际关系得以建立,人伦秩序也就得以巩固.其次,中国古典哲学普遍认为天道高于人道,人道对于天道只能依附,不能违逆.冯友兰先生对此曾有过概括,他认为“‘无为而自然’者,乃所谓天道；‘不得不然’者,乃人道也”,即人道是人们为了达到一定的目的而采取的手段,而天道则是本然地存在于天然界中的,可以统摄人道,故人道与天道相比是等而下之者.冯先生还认为就近世而言,在科学主义背景下人们所求的“天道”乃是“天然法则”,所求“人道”乃是“规范法则”,天然事物本有其实然客观的规律,人主观设定的“规范法则”亦不能违背（冯友兰：《三松堂全集》第二卷,河南人民出版社2001年版,第216-217页）.“天道”统摄“人道”的思想,在中国古代也可以看作是命定论、决定论思想的具体体现.
“天人关系”的第二个向度是人在天面前追求自身主观能动性的发扬,即“人定胜天”思想的发展.战国末期荀子在继承子产等人思想的基础上,第一次系统提出了“天人相分”思想,认为应“制天命而用之”,即客观规律虽然对人起着制约作用,但人在客观规律面前又不是完全被动的,可以发挥人的主观能动作用,去认识规律、把握规律,从而改造自然与社会.在此后,汉代王充“人不能以行感天,天亦不能随行而应人”,唐代柳宗元“天人不相预”乃至刘禹锡“天人交相胜”等观点,都可以看作是对荀子理论的深化.时至清代,许多学者开始提倡“人定胜天”的主张,如章学诚认为“天定胜人,人定亦能胜天”；魏源认为“人定胜天,既可转贵富寿为贫贱夭,则贫贱夭亦可转为贵富寿”；严复等人则认为进化虽然是自然法则,但在其中人并不应该消极无为,而是应该发挥“人力”的重要作用.可见,强调人在天面前追求自身主观能动性的发扬,这构成了中国古代哲人探讨“天人关系”的重要内容,其中“人定胜天”思想可以被视为这种思想发展的顶峰.将“天”理解为自然规律,将“人”理解为可以发挥主观能动的主体,承认天对人有约束作用,但是也强调人可以发挥主观能动作用以适应天,改造自然,这种思想不仅将人从天的束缚下解放出来,弘扬了人的主体意识,在历史上也产生了重要影响.
“天人关系”的第三个向度是强调“天人合一”,即天与人要在打破主客体二元对立的框架下融为一体.葛荣晋认为“天人关系”主要有三个方面：神（意志之天或主宰之天）与人的关系、自然和人的关系以及客观规律性与人的主观能动性的关系.而就所谓“天人合一”的向度而言,他认为又可以具体区分为天人绝对合一、天人相通以及天人感应等三个方面（葛荣晋：《中国哲学范畴史》,黑龙江人民出版社1987年版,第163页）.冯天瑜则认为“天人合一”主要体现为“天道”与“人文”相契合的“宇宙—人生论”,即天道演运、万物自然化成的自然生机主义的宇宙观,可以被推及到对人类起源和人类文化发展的说明,这一过程亦可以以“循天道,尚人文”概括之（冯天瑜：《中华元典精神》,武汉大学出版社2006年版,第146页）.笔者认为,以上两种说法都较为准确地概括了中国古代“天人关系”中“天人合一”思想的主要内容,但就“天人合一”哲学思想中最为核心、与西方文化相比最为特殊之精神而言,还应在于对主客体二元对立思维模式之打破,强调天与人可以融为一体.张世英曾有过论述,他认为以海德格尔为代表的西方哲学家强调“此在与世界”,其本质是“主客二分”的旧传统,而中国哲学的主导思想则是“天人合一”模式（张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,人民出版社1995年版,第4—5页）.在传统西方“主客二分”的框架下,虽然也认为天对人的意志与行为有制约作用,在一定条件下也强调人主观能动性的发挥,但是究其根本而言,天与人是对立的.中国传统的“天人合一”模式则打破了这种对立,强调天与人可以融为一体.一方面,天道要下落到人道,对人道产生制约与指引；另一方面,人道也要遵从于天道,即“人法天”,但同时人生活在自然之中,也可以上承天道,与自然和谐共生,泰然共处,此即“万物皆备于我”.在这样的“天人合一”模式下,天与人融为一体,实现了高度的和谐.这种境界,正如唐君毅先生评董仲舒所言：“使人觉此天之情感,乃在一自然秩序中,自动自发以流行者.人在四时之中,乃无时不与一有情之天帝相觌面；人亦得于自然四时之神气之运中,随时见天之情感意志.……合以见此天与万物之无间相依,而悲喜相关,其情之遍运于四时,未尝有一息之或已.又因此天之喜怒哀乐之情,复即表现于四时之气,以接于吾人形体.其情乃不只为人心之所知,亦人之形体之所感,而未尝与人之形体一日相离”（唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》,中国社会科学出版社2005年版,第354页）.
（作者：广东省广州市中山大学哲学系硕士研究生,邮编510275）
中国古代论文范文结:
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