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哲学的转向和生命美学的内涵

摘要：以古希腊的理性和古希伯来的信仰构建的“双希”文明构成了西方形而上学的传统,压抑了人的现实和感性的生命.黑格尔之后,西方哲学普遍回到生命活动本身,这一过程可以称之为哲学的肉身化,同时哲学和美学的界限也不再清晰.现代哲学不再一味追求生命的超越,而是将生命的美定位于当下的发生.同时伴随着现代化的祛魅,审美因其对现实性与超越性的兼顾而具有取代旧的宗教信仰的功能.不同于西方传统对感性生命的漠视,中国传统哲学有重生的传统,但是具有虚幻性,只能称之为心性论的生命美学,因此也需要完成现代化的转型.

关键词：生命美学；现象学；现代哲学；中国美学

基金项目：本文系中国博士后科学基金特别资助项目（2018T110991）；2017年西南政法大学专项资助项目（2017XZZXQN-36）研究成果.

西方哲学的发展,自希腊“三贤”以来,高举人的灵魂和理性精神,但是压抑了感性的生命,如苏格拉底就几乎自愿结束了自己的生命,柏拉图贬低否定感性世界、肯定超越的理念世界,其根本之处在于他们希望超越生命的有限而进入无限,从而发展出西方独有的形而上学.这种形而上学和后来传入西方世界的基督教信仰合流,一起构成了西方的基督教文化.在经历了漫长和残酷的中世纪之后,文艺复兴开启了西方的现代转型,文艺复兴借助对古希腊文艺的复兴,慢慢将人从盲目的宗教超越中解脱出来,其文艺创作的总体特征是用人性取代了神性.再到启蒙运动,摆脱传统宗教束缚和弘扬了人的主体性的哲学蓬勃兴起,但主体是理性建构的,理性一方面是抽象的,另一方面也容易形成对感性生命本身的漠视和压抑.西方的理性哲学到黑格尔这里达到了顶峰,也意味着它的终结.于是哲学需要重新寻找新的起点,一向被理性哲学忽略和压抑的东西,如人的感性、、情感、生命活动和生活世界本身构成了蔚为大观的哲学潮流.叔本华、弗洛伊德和尼采强调了人的和生命意志,马克思强调作为劳动和实践的人,海德格尔强调了人的存在,向死而生,维特根斯坦强调了人的生活世界,福柯研究人的性行为和疯癫,拉康精神分析学,等等,不一而足.总体而言,回到真实的生命和生活本身成为哲学新的思考中心,刘小枫在《现代性社会理论绪论》将之称作为哲学的肉身化.“在哈贝马斯看来,在尼采、伯格森、狄尔泰和西美尔对理性化本质的攻击中,‘生命’已上升为其哲学的先验性概念,成为攻击本质理性的支撑点.”[1]158这种哲学的肉身化、生命化和生活化也可以看做是哲学的美学化,哲学和美学的界限已不再清晰,比如在尼采那里,哲学和美学甚至文学的界限都不再清晰,而变为文本.

一、回归生命的现代哲学

从传统理性形而上学到现代哲学的转变过程中,尼采无疑是具有转折意义的大哲学家,尼采本人也处于世纪之交,其承前启后,批评继承,返本开新,后来的大哲学家如海德格尔福柯德里达等,甚至包括文学艺术领域都深受到尼采的影响.尼采的理论基础是人的生命及其冲动,用他的话来说,就是权力意志（创造力意志）.尼采认为苏格拉底寻求的真理一直延续到现代,但结果却是虚无.从苏格拉底的辩证法开始,文化就被破坏,到现代的文化事业更是腐蚀人性,导致生命的病态,同时还造就了“自由”和“平等”的现代政治谎言.尼采认为从苏格拉底——柏拉图以来的历史是虚无主义的历史,柏拉图认为感性世界是虚幻的,有更真实的理念世界,由此形成两重世界的世界图景,并且超感性的理念世界高于感性世界.由此西方开始了否定感性生命的历史,最终导致人成为追求禁欲主义理想的颓废者,成为毫无生气的末人.在尼采看来,这无疑是一种颠倒.理性主义后来和基督教合流,导致了虚伪的道德,更是压抑了生命.尼采指出性是生命的起源,基督教却把污水泼到了生命的源头.正是在这样的意义上,尼采一方面断言最高的价值已经去值,喊出上帝已死,另一方面他要求重估一切价值,并希望超人的诞生.由此他回到了古希腊的开端处,找到了日神精神和酒神精神,特别是酒神狄奥尼苏斯的狂欢和陶醉,以此反对苏格拉底（哲学）和十字架上的上帝（宗教）.基督教道德如同柏拉图主义一样设定了一个完善的彼岸世界作为此岸世界的统治力量.在这种道德评价下,体现人的本能的酒神精神被消灭,最终是强者被消灭,人成为匍匐在地的羔羊.“那就是：基督教想要摧毁强者,它想要使强者丧失勇气,想要充分利用强者的不信和困乏,想要把强者自豪的可能性颠倒为不安和内心矛盾.”[2]

相比而言,大家对尼采和海德格尔等人对西方传统哲学的批评印象深刻,其实维特根斯坦虽然风格迥异,但殊途同归.维特根斯坦独辟蹊径,对西方的传统哲学做了最为彻底的反思、批判和颠覆.这其中一个很重要的方面是对传统脱离了实际生命和生活的理性主义形而上学的批判.在维特根斯坦看来,西方传统哲学本身就是生命的病态,维特根斯坦认为哲学问题的产生源于我们脱离了生活世界,在于我们在头脑中想出了一个一般的东西.他说：“我们对一般观念的另一个看法是,它是一种一般的图像,……这就是哲学问题的标志.”[3]哲学仿佛是处在智慧的最高处,人们就像天文学家观看遥远的星辰那样去观察他们的观念,但他们其实是愚蠢的,他们的行为往往只是和小孩子差不多,因为脱离了实际生活和生命本身.理论是灰色的,而生命之树常青.在维特根斯坦看来,现代哲学变成了科学,是文化衰退的结果.哲学向我们隐瞒了生活,为此我们必须重回生活的地基；哲学应该消失,正当的生活世界是不会产生哲学问题的.“智慧是冷静的,在此范围内也是愚蠢的.（与此相反,信仰是一种.）人们也可能说,智慧只不过对你隐瞒了生活.（智慧好像是一些冷却了的、灰色的炭灰,它们把炭火遮掩起来.）”[4]77-78他不止一次地指出：“决不要登上荒芜的聪明之峰,而要下降到绿色的愚蠢之谷.”[4]103维特根斯坦强调理论与实践的统一,他厌恶那些学院式的研究方法,很多时候他都想放弃哲学去从事什么体力劳动,但哲学却一次次地走向他,迫使他不得不思考哲学,而他一思考哲学往往就进入一种迷狂状态.维特根斯坦并非学院式的哲学家,而是哲学问题走向他,生活的疑惑需要解答,才从事哲学思考,他本人则数次放弃哲学去体验生命.

二、生命的美：当下的发生

尼采曾经指出,动物只活在它最真实的当下,因而每时每刻都是快乐的,而人则不一样,人既有过去的负担,又有未来的焦虑,一起对生命构成压迫,使得人的生命的每一个当下都变得不纯粹,因此,人很难做到活在最真实的当下,从而也导致人的痛苦.“兽类是非历史地活着的.因为它‘进入’到现在,就像一个数字一样,不留下任何引人好奇的剩余.它不会隐藏,不会掩盖任何东西；在每一个时刻,它看起来就是它本来的样子,也就不可能不诚实.”[5]我们知道,现象学特别是海德格尔现象学强调了生命的当下发生,作为对抽象的理性和虚伪的信仰的反叛,回到正在发生的事情本身,回到当下的发生.生命的美在于每时每刻的当下发生,而这正是现象学的核心意义所在,大家熟知的海德格尔《存在与时间》,其主旨就是此在在时间中通达存在,只不过他未完成这部著作,只写了前面的此在与时间.

海德格尔的现象学是追问存在问题,而他早期对存在追问的出发点是此在.此在主要有两个方面意思,一是当下存在,此在生存；二是此在是存在的敞开,此在守护存在.此在就是绽出的生存,海德格尔将此看作人的本性.此在的规定是有死的,日常生活恰恰是生与死之间的存在.因此,海德格尔后来把人规定为要死的人,人作为要死者并列为天地人神四元世界中的一元,生活世界正是四元的圆舞.在海德格尔那里,存在或者真理的解蔽在于生命的展开与发生并由此获得了美学意义,美正是在生命的展开过程中的显现.例如他对农鞋的描述.“从鞋具那磨损的内部那黑洞洞的敞口中,凝聚着劳动步履的艰辛.这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里,聚集着那寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垄上的步履的坚韧和滞缓.鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土.暮临,这双鞋底在田野小径上踽踽而行.”[6]163实际上通过对农鞋这一段现象学的文字描述,显示了农妇的生命和生活本身,此也就是农妇的存在,即让存在者进入无蔽之中,并且美得以显现.对此,海德格尔说：“这双农鞋在其本性上愈是得到简明的、纯粹的表现——一切存在者就愈是直接而迷人地在较大程度上达到那属于它们的存在.自我遮蔽的存在者就是如此比照亮的.这种光将自身的光芒融入了作品.这种融入作品的光芒就是美.美是真理作为无遮蔽状态而发生的一种方式.”[6]178

对海德格尔来说,美最根本的并不是艺术,而是人的生命的显现,并且,生活中一切都应该是诗意和审美的.因此,当下美学界流行的生活美学或者日常生活审美化或者审美的日常生活化其实都是非常具有现象学意味的.人的生活离不开美感的滋润浇灌,美使得每一天的时间都是节庆的时间,每一个现在都与过去不同.日常生活不能因其日常性而被忽略,因为正是它构成了现实可感的生命本身,正是建立在本质直观上的美,赋予日常生活以形式,使其存在进入无蔽之状态,成为一种有意义的生活存在.美的活动只有在日常生活的直观中才能达到其本质,换言之,本质就体现在审美直观中.而这种观点正是中国古代美学的核心所在,儒释道莫不如此,孔子的洒扫应对,禅宗的担水砍柴,都具有深刻的现象学和生活美学意义,由此,海德格尔现象学与中国古代美学思想产生共鸣.

三、生命与美：信仰的重构

西方传统的形而上学理性的超越压抑了感性的当下,后来西方接受了追求彼岸世界的基督教,二者合流,构成了对感性生命的全面压抑,西方也进入漫长黑暗的中世纪.西方从中世纪到现代社会的转型中,最重要的便是文艺复兴和启蒙运动,其中文艺复兴可以看作是启蒙运动的前奏,因此,可以说西方的现代转型是从感性的美和艺术开始的,但美和艺术是含蓄的,意大利文艺复兴三杰的作品其主题仍然多是宗教题材.而启蒙运动则是思想政治全面激烈的批判和改变.法语中,“启蒙”的本意是“光明”,当时先进的思想家认为,应该用理性之光驱散黑暗,把人们引向光明.他们著书立说,积极地批判专制主义、宗教愚昧和特权主义,宣传人的自由和主体性.这一过程被马克斯·韦伯称为世界的祛魅,主要是指对世界的一体化宗教性解释的解体,西方国家从宗教神权社会向世俗社会的现代转型.

虽然关于现代、现代化、现代性、后现代等学术界争论较多,但是学术界较为普遍的看法是现代性并不是单一的,而是多维的,呈现出多副面孔,有的分为启蒙的现代性,审美的现代性,以后的分为现代性和后现代性,等等.总的来说,人们用理性批评宗教后,很快就有了对理性的反思和批评,上帝死了之后很快人也死了,这一点也是现代性很重要的一个维度,一种以审美感性对抗理性和道德的思潮蔚为大观.“现代性表明了这样一个事实：感性肉体取代了理性逻各斯,肉体的解放成为‘现代性运动’中的重大母题”.[7]由此,生命被还原为充满肉体感觉的生命,人的本质不再是一些抽象的形式原则,个体生命的当下沉醉被提高到至高无上的地位.传统的神义论对生命意义以及幸福等终极问题的解答被宣告无效,一种当下的感性快感成为人生的终极辩护,传统的神义论被彻底改造甚至颠倒.这一转变刘小枫概括为审美的现代性并指出：审美现代性的实质包含三项诉求：一、为感性正名,重新设立感性的生存论和价值论地位,夺取超感性过去所占据的本体论位置；二、艺术代替传统的宗教形式,以至于成为一种新的宗教和伦理,赋予艺术以解放的宗教功能；三、游戏式的人生心态,即对世界的所谓的审美态度[1]307.

相对于康德等人的启蒙意义,尼采等人的启蒙意义往往被忽略.其实和康德树立抽象原则不同,尼采的启蒙意义更切近现代人的具体生活,而且同样对中国启蒙影响巨大（鲁迅就深受尼采的影响）.基于对传统理性宗教道德科学的批判,尼采推崇的是美和艺术,因为相较于前者对生命的压抑,美和艺术则是复活人的感性丰盈的生命本身,是复活人原本的生命活力.在美学中,尼采主要是回到古希腊的日神精神和酒神精神,特别是酒神的陶醉和狂欢,认为人生原本是意志在其永远洋溢的快乐中借以自娱的一种审美游戏,美和艺术是生命的陶醉和丰盈,是生命的高涨和勃发,世界就是一个自我生育的艺术品.尼采反对理性,包括科学上的数学、因果律等,从生命本身出发将一切还原为人的感性需求,从这个意义上讲,尼采可以说是很彻底的唯物主义者.虽然科学和道德也可以作为人生存的依据,但是对于人本性的释放和生命的肯定来说,审美和艺术是更为根本的,因为科学追功逐利,道德压抑人性.尼采强调要以肉体为准绳,肉体是更可靠的存在.尼采美学的现代性精神在于用生命本身的意志力来反对传统的理性,包括传统的理性哲学和基督教的宗教道德规范,认为它们都是对人的压抑,是精神对人的肉体和原初生命的压抑,最终导致了人的分裂和异化,使人成为弱者.因此尼采呼唤超人,要求自己成为自己,摆脱庸俗和懦弱,以此克服现代社会人类社会的诸多问题.

从尼采可以看到,宗教祛魅后的信仰重建最终找到了一种基于生命的美学,因为对终极意义的普遍怀疑与批判,现代人已经不是传统的宗教信仰者,而是更加渴望现实性,这种信仰强调的正是现象学意味的现在,即将终极意义与未来变成可感知和直观的当下,心性与情感意义的交融发酵为一种审美境界,这种审美境界既具有现实性又能传递宗教的超越性与终极意义感.“审美经验的特异性在于,在审美(特别是高峰体验)境界中所获得的终极目的感意味着抵达未来,从而结束了伴随主体意志追求的时间运动.这也就是席勒所说的作为审美冲动中心目标的‘在时间中扬弃时间’.审美的‘刹那即永恒’之‘刹那’具有双重时态含义：它作为‘现在’时态而获得了表象对象使之直观可感的‘赋形’能力；它作为业已抵达的‘未来’而不在时间中,从而保持着康德所强调的‘物自体’超时空的本体存在‘状态’——而这两重含义所同一的‘刹那’(或‘当下’),成为本体‘呈现’可感的‘境界’.”[8]西方思想的这种转向其实和中国古代美学中常常论述的不离不即、即色即玄、目击道存等思想有很大的相似性,这一思想在中国古代美学中非常普遍.正是基于这一点,在中国思想的近代转型中,蔡元培等思想家提出了著名的“以美育代宗教”.尤西林说：“这种在现代性时间之流中使‘未来’感性化并转为‘永恒’境界的精神活动其实就是信仰.但它作为现代社会代表性的普适形象,却不是宗教,而是审美.审美、艺术与现代性几乎同体的内在关系可直观到的现代经验.在理性祛除了现代社会公共领域的全部其他魅性之后,因而注目的是,审美成为天然的共通魅性活动形态——从所曾依附的巫术、宗教、伦理等权威意识形态中解脱出来的审美,恰恰是在上述现代性祛魅大变局中成为了‘天然的’魅性所在.”[9]

四、中国语境下的生命美学

西方对理性的反思中往往到东方哲学寻找理论资源,例如叔本华和古代印度的佛教、尼采和古代波斯的宗教、海德格尔与中国的道家禅宗思想,等等.本文所述西方哲学的转向,无论是美的当下还是美的信仰,都和中国传统哲学美学思想特别是占主流的心性论美学发生了共鸣,因为中国文化并非一种宗教和理性超越的文化,也不是一种主客对立概念化的思维方式.西方哲学转型的重要一维现象学正是对西方传统主客二分概念化对象化思维反思的结果,因此和中国传统思想有亲缘性.由此带来了中国思想和现象学研究的诸多学术成果,国内学者张祥龙将现象学对中国思想的意义看作类似于当年佛教对中国思想的意义.潘知常认为现象学为中西思想文化对话提供了新机遇：“历史也许最后一次地为我们提供了再一次接通中国美学根本精神的“一线血脉”.海德格尔及其现象学美学正是这可以接通中西方美学的根本精神的“一线血脉”[10].从现象学的宗旨而不是现象学学科出发,我们也可以说在中国传统思想和美学体现了深刻的现象学精神.邓晓芒在《胡塞尔现象学对中国学术的意义》中也指出：“中国传统学术的一个重要特点在我看来就是一种不自觉的“现象主义”精神.人们历来固守于实实在在的直接经验和天然的情感,因而现象学的“还原”或回到“事情本身”对中国传统来说根本不是什么问题.”[11]中西方思想的碰撞是互相的,一方面,西方摆脱传统思想需要到东方包括中国寻找资源,另一方面,随着国门打开,中国传统思想也被拉入西方的现代化进程.由此带来了两个问题,一个是中国传统哲学和西方对话的交流问题,二是中国传统哲学美学如何现代转向问题.其实两个问题有所交集,我们这里主要集中从生命美学的角度看中国哲学美学的现代转型问题.

相比西方由理性和信仰构建的双希文明所带来的超越性,中国传统哲学思想则淡出宗教,更关注现实的生命和生活.中国哲学的这一特征已经为大多数思想家认同并论述,在美学上更是如此.“毫无疑问,相比较西方的宗教文化,中国传统美学可以看成生命美学.华夏民族宇宙意识的大旨是强调时空一体,时空变化与生生不息的生命创造融为一体.”[12]《易·系辞》云:“天地之大德曰生.”将事物看成生命的流程,生命通过阴阳交换的方式而展开,而人是特殊的生命,要以体现道的善性对待人类和万物,从而找到安身立命之所,要透过万物之生而创和谐环境以利于自身的生存繁衍.这便是中国古代生命哲学的精髓,它的深层意蕴是从生命出发视一切为统一于道的生命流程.中国美学的这一特征在宗白华那里得到彰显,宗先生认为生命是艺术的本体,,亦是美的本体：“美是丰富的生命在和谐形式中.”[13]

但这只是问题的一个方面,和西方比较,表面上看,中国传统哲学以生命为本,弘扬人的生命和宇宙的生机,但实际上也有很大的问题.中国传统美学有深深的悖论,即弘扬生命又压抑生命,只能叫做心性论的生命美学,有一定的虚幻性.概而论之,儒家伦理道德束缚了人的生命,道家消解生命的价值来回归自然,禅宗更是综合了儒道两家对生命的压抑进一步将生命虚化.潘知常指出在中国思想的历程中,儒释道都走在遗忘生命存在的审美之路上.在《诗经》《山海经》那里,我们还可以看到源初的活泼的健康的生命,到了后来的儒道释,中国人所经历的却是一次次的生命萎缩.“因此,从德行——天性——自性——佛性,中国人的精神历程堪称是一路的’逆淘汰,自儒迄道而禅,中国人为自身所勾勒的是一次次的生命萎缩图和一步步的精神退化史.区别于儒家从生命困惑退回伦理道德,道家的从伦理道德退回天地自然.禅宗强调连天地自然都是束缚,必须把它‘空’掉.”[14]486潘知常认为,中西文化差异很大,西方文化追求超越自然的自由,而中国强调回归自然的自由,中国文化强调诗意的生命境界,自然全体弥漫生命,随着后来思想的发展特别是到了禅宗,自然生命同归于心性,真实的生命本身被遗忘.由此,中国传统美学有两面性和虚伪性,虽美但虚无缥缈,缺乏现实基础,如空中楼阁、镜中之月、水中之花.对这一问题,最初面对中西思想交融的王国维曾深刻指出：“余疲于哲学有日矣.哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱.”[15]王国维所爱者是中国伦理和美学,可惜所真者乃西方知识论实证论,成为他从事哲学的困惑和苦恼所在.王国维是一个典型的中国传统知识分子,其在中国传统中是不能解决这个困惑的,这应该也是他自绝的一大原因.

在《中国美学精神》一书中,潘知常指出：在中国美学史上,明中叶启蒙美学是生命自我觉醒的回到生命的一次伟大尝试,意义深刻.“弘扬‘性灵’,弘扬自我的启蒙美学,意味着对于蜕变为‘以理杀人’的僵化了的古典美学确实是一种反动,也意味着古典美学传统格局的被打破,充分凸出了的、作为本体的人的感性开始要为自己创造更为适宜于容纳自身的理论格局.”[14]502但是明代启蒙美学很快失败了,一方面是后来政治现实的不允许,另一方面其侧重于感性本身有理论缺陷,第三个重要原因是一味回到过去解决问题是行不通的,中国思想急需和外来思想的碰撞并注入新鲜的血液,而且事实上这种思想碰撞很快就发生了,但是随之而来的“五四”运动因为救亡图存以及革命的现实而未能延续.到如今,中国的生命美学何去何从呢？我们不能仅仅停留在概念和理论探讨上,本文认为,我们需要用马克思主义辩证和历史发展的眼光来看中国生命美学的发展,生命美学需要以中国传统为本,需要返本开新,但决不可能简单地回到过去的心性论美学.尤西林认为,20世纪的中国美学,宗白华就是向传统生命美学和心性论美学的复归的典型代表,但其在20世纪的中国美学并不占据主流地位,20世纪的中国美学是与国家的变革重建以及各种大众文化运动紧密联系在一起的,居于主流形态的美学思潮是马克思主义美学,这一点突出表现在20世纪80年代兴起的美学热.中国传统文化美妙精深,其境界甚至高于西方以宗教和科学为特征的文化,但是如果不注重现实和物质基础,这种境界会成为空中楼阁.如果说中国传统思想和马克思主义都追求自由解放,但中国传统美学侧重于追求心性的精神自由,马克思主义美学要实现的却是奠定在物质生产实践基础上的自由.由此,我们需要从马克思主义美学的实践论出发充实传统美学的意义,新的生命和生活美学不能是心性论的,而应该是建立在物质发展的基础上的.从现实我们也可以看到,通过改革开放几十年的经济建设之后,文化强国成为重要的战略目标和转向,在社会主义新时代,我国社会的主要矛盾已经从生产力不发达与人民群众的需求之间的矛盾,转为经济发展不平衡与人们群众美好生活之间的矛盾.现代社会生产包含着现代劳动时间与人体生命时间的矛盾,在马克思那里则是劳动时间和自由时间的对立.审美可以解决此矛盾,但绝非像古人那样在艰苦的劳动生产中去幻想美,而是通过社会生产力的极大发展延长自由时间,并且随着人的自由全面的发展,劳动亦成为人的需要和享受,最终共产主义社会亦是美的社会.

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