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性情和人格：唐君毅日记中所见
秦燕春
（中国艺术研究院中国文化研究所,北京100029）
摘 要：唐君毅一生掌教上庠,对传统凋敞导致的现代教育之苦感同身受.方家公认,理想中的“大学”本该是人格教育的场所,如今却岌岌可危沦为职业训练营,现代人的生存处境与教育处境仿佛一起落至“上不在天,下不在地,外不在人,内不在己”的状态.21世纪人文教育如有可能,即在“事实”与“价值”从两分迈向融合.儒家之学素有情性教育的传统,儒教某处程度即可称为性情之教.唐君毅之学精髓例以精神性格胜出,道德与性情是其哲学架构两端所系,人格教育在其教育理念居于核心地位.情性之教首要体现为主体感通能力的开显与强度,情性之教是人格教育的源头与基始.重温唐学无疑能为对治今日教育弊端提供具体可见细腻可行的参照与提撕.
关键词：教育；传统；人格；性情；中国文化；精神；感通
中图分类号：G640
文献标志码：A
文章编号：1672-8742(2017)01-0078-10
公认20世纪五十年代以后港台两地对新儒学发展贡献最大的唐君毅(1909-1978)-生掌教上庠（特别1944年任大学哲学系主任至1974年从香港中文大学哲学系主任位上退休三十年间）,对传统凋敝导致的现代教育之苦感同身受,此苦包括主教育者之苦,也包括被教育者之苦.例如前者固然未免“太忙而不懂教育”,后者亦经常显得“思想肤浅流俗,觉无法改正之苦.”①现代人的生存处境至于“上不在天,下不在地,外不在人,内不在己.”这种感叹屡屡见诸唐氏日记.唐氏之学被认为交融了“生命存在的忧患、民族文化的危机、自我生命的体验、仁智合一的思索”,归结与昭露却在“愤悱恻怛的性情.”本文以唐氏日记为基本史料,爬梳视道德与性情为人的最美好质地的唐君毅的“情性”观念,兼及与之相关的“人格”理念.方家公认,理想中的“大学”本该是人格教育的场所,人格教育直接指向生命的成长与主体的觉醒,如今却岌岌可危沦为职业训练营,21世纪人文教育如有可能,即在“事实”与“价值”从两分迈向融合.唐君毅之学精髓例以精神性格胜出,重温唐学,深玩其书,无疑能为今日教育弊端提供具体可见、细腻可行的参照与提撕.
1958年5月20日,唐君毅日记中收入其妻所撰“廷光”一则,起因为一针对唐氏的匿名信中语多诋毁.谢廷光代为不平,有感而书,其中除追忆二人结檎十六年来朝夕相共“（外子）未尝一日不以道义相勉”,更依夫妇之义发出由衷感叹：
其使余大为感佩者,为其温纯敦厚、勤劳孝友之天性,及一种由内在的道德自觉而表现的至诚恻怛之性情.常若赤子一般.人格、家庭、友谊在他内心中所占有的地位是高于一切的.故余与外子虽为夫妇,而常以师友视之①.
“道德”与“性情”多次在唐氏著述中联袂出现,出现于妻子的转述并不奇怪,也证明这对概念于理解唐氏之学至关重要.然何谓唐君毅意义上的“性情”？这一耳熟能详于中国传统文化的语汇已为今日教育倍感陌生,其意或不容不有所探讨.首先略为考察其在唐氏日记中出现的具体情况.
以“性情”论生命境界是儒家很特别的面相、无疑也是很关键的面相.唐君毅亦曾以之衡量“中国近年学术界人物”：
北大出者皆放肆而非阔大,南高东大出者大皆拘紧而不厚重.如梁漱溟、熊十力、欧阳竟无、吴碧柳诸先生等,皆自社会上出,乃可言风度、气象、性情②.今之一般学术界人物之文,能谨严者已不多,能有神采、性情、愿力者尤少③.
可与这段文字对勘的,是抗战时期唐君毅一度深得欧阳竟无(1871-1943)赏识,曾深望唐能人读内学院,不必再在大学教书,将以其与首座弟子吕澄（秋逸）同等待遇,并以孔门曾皙、曾点期待唐氏父子（唐父迪风先生亦曾从欧阳竟无受学）.唐君毅却答以“还要学更多的学问”而拒绝,只从欧阳竟无“学佛”（据说之后唐君毅还曾以同样的理由拒绝了熊十力）.此举令欧阳竟无顿时忿怒,而又转为悲恻,以为“七十年来,黄泉道上,独来独往,无非想多几个同路人”.唐君毅闻言无语,只俯身下拜,欧阳竟无则拱手回礼.（据说之后唐君毅亦同样因拒绝就学而下拜熊十力）.临别,月光匝地,背影孤往,彼此心知再见已难.更别致的却是江别送行者那一问：“今天是欧阳先生全幅真性情呈露,你将如何交代？”后日之事姑妄置之,那晚唐君毅的“交代”是“远眺江水,无语泣下.”④
以真性情出之,须以真性情应之.何以一怒、一拜、一回礼、一黯然而涕下,就如此珍贵难遇？且构成了为人为学的至高之境？回到1951年.唐君毅发完上述感慨不久,同年岁末,12月31日唐氏针对彼时香港学风士风的反省,归结依然在开显性情与透人性情：
夜念我及此间师友皆不免有种种凡心习态,意气客气,此非澈底刮垢磨光,痛相针砭,则一切理想上之好名辞终与罪恶夹杂同流.念人类前途之艰难,吾人今日不发大心愿,世界终将沉沦.自念我之文字与若干师友之文字亦多缺至诚怛恻之意,终不免随时下习气而多浮语虚词,何能透至他人性情深处.又念真宗教精神之高远与宋明理学家之鞭辟近里真不可及,内心深感难过愧悔①.
这种“难过愧悔”之心在唐君毅日记、书信中出现频率极高,也是唐氏身上最特殊的风采、其“性情”最动人的特质,唐氏之学特重“人生实长在有过中”乃至“欲立于无过之地亦为私欲”的自我检省②.此处,人人性情是透过己之性情能够“至诚怛恻”祛除“凡心习态,意气客气”实现的,自然也可以视为“性情”的具体表现.要理解唐君毅此处的怅惘,不能不约略回顾儒家之学的“情性”教育传统.“情其性”,还是“性其情”,即无妨视为“情性”与“性情”的分域所在.
中国传统意义上的“情性”概念所涉问题极广,即涵上求情性起源,亦需研习情性关系,更要涉及性与习、性与天、心与情性、理与欲等同族相关范畴.1895年7月23日郑孝胥日记曾有一段关于“性情”善恶的思辨、同时兼涉“修身”与“制欲”关系.乃至更上推十年26岁的郑氏在日记中已经记载了他与友朋针对“义、情、质、习”更显概念化的深思.可见对于中国文化传统熏习下成长的读书明理之士,“情性”关系是一关乎立身根本问题.
“情”作为包含各种情绪、情感在内的集合名词,其出现与被讨论的时代绝不太晚（参见《荀子·正名》、《礼记·礼运》等）.中国文化某种层面常被视为“情”的文化.虽晚近学者常强调先秦之“情”多迹近“情实”而非“情感”,有关“情”的起源与性质,学界的意见也并不一致,但毋庸置疑,“情”的问题不是在宋明时期才突然出现的,战国时期它就是诸家共同的关怀,是当时重要的思想课题与共同论述.
“情”作为纵深的集合名词可以展现为许多层次与不同功能的变相,如果细分,历来有七情、六情、六志、五性（五欲）等分类.例如《礼记·礼运》称“喜怒哀惧爱恶欲”为“七情”,《礼记·乐记》以“情”为六（哀乐喜怒敬爱）,战国晚期最明确给“情”下定义的是《荀子·正名》.荀子的“情”与《左传》的“六气”（好恶喜怒哀乐）、“六志”内容全同,此即汉《白虎通义》中的“六情”.
相对于“情”,“性”的讨论显得更要艰难,至于夫子不肯轻易道及（《论语·公冶长》“夫子之文章,可得而闻也.夫子之言性与天道,不可得而闻也”）.原因即在中国传统论“性”很容易与超越（超验）界建立联系,一旦追到极地,就会踏人形上学领域,与“天道”几成孪生兄弟.训诂名世的清儒戴震一旦言及性理亦不能免此规模.“性”作为哲学范畴首出出自《论语》（“性相近也,习相远也”）,“性”为先天本有,“习”为后天习得,至如何知“性”,就难免要与“心”、“天”之类超越性范畴建立联系（例如《孟子·尽心上》“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”）.
虽然知“生”非易知“命”实难,甚至可能非人力人智所能抵达,但围绕“生性”、“性命”的讨论与争论依旧迭起.更开出经由工夫而“知性”、“复性”、“见性”的具体实践.概括言之,无论儒、释、道各家,中国历史上针对人性论问题上有大致一致的关怀：在杂多的经验的人性（即“情”）之外,更深层的“本性”是否存有？这“存有”之照见、依循的是信还是证？尤其当工夫论介人中国人“性”生活之后,“性”“情”与“心”“气”等关键词一样,语言所指涉者往往随工夫造诣上下浮沉,脱离具体则极易曲解.在儒门成熟的理学体系例如宋儒手中,“天道性命相贯通”之说得以大显.“性”作为主体的依据属于“先天”之类范畴,带有超越论意味,学者穷透此“性”被视为“知性”、“复性”、“见性”,至明儒刘宗周,则干脆有“性宗”之成立.
论者视“天生之性”侧重先验还是侧重经验决定了各家持论的基本立场,背后更是宇宙观、世界观的同时变迁.借用康德式的表达,无妨大体区分为“经验的人性论”与“先验的人性论”.自告子“生之谓性”至戴震以血气心知为性,这一路略可谓为“自然（经验）人性论”；自孟子“性善论”至程颐、朱熹以理为性,这一路略可谓为“先验人性论”.如果将宋明理学家所说的性命论视为超越的性命学；那么,汉儒以及以语言学方式回归汉学的清儒所说者则可视为气化的性命论.这两种性命论是秦汉以后中国人性论的主流论述,也因此主导了中国思想的发展脉络.它们的立足点相当不同,但它们立论的依据却都隶属“心性论”的论题,它们都是在中国式的意识哲学上所展开的论述,差别只在层次的不同.“血气心知,性之实体”与“阴阳五行,道之实体”之间的思维转换,联系实密.
“人性是怎样的”这一提法看似事实判断,实则已经蕴含了“人应该怎样”的价值默认.儒家人性理论特显发达,为其最为重视道德自觉与道德教化,人性论乃其行动的理论依据.在性、情、志、气诸概念的挣扎中,在“人本”儒门追求“礼制中节”、“和”的呼吁中,在在处处可见人类试图规整乃至凝定自己纷纭变幻的心理现象（情绪变化）的努力：只是心境既需要秩序又渴望挣脱束缚？希望所谓“诗意的失序”？当然,在儒者的渴望中,礼既然代表了秩序（乐则代表和谐）,那么诗最好或最好的诗应该也是秩序与和谐在语文上的表现.
因为发自人性对秩序与和谐的渴望或需要,而人性同时又总在试图挣脱或超逾,亦缘于汉代以降“独尊儒术”的基本政教格局形成,“情”在后世中国的思想行程可谓起起落落、异常曲折.大致说来,在佛老的论述中,“情”是妨碍体道的负面因素；但在儒家的系统中尤其在陆王心学的体系中,道德毕竟需要透过道德情感显现出来,道德情感被视为心灵的主要内涵,是人类结构中先验的因素.“情”具有不可化约的价值.在无情、怯情、化情、重情诸多主张中,儒家支持的多是“重情”论.儒教因此成为性情之教①.“情性论”成为儒家哲学最为重要的组成部分.通大道、测情性成为圣人所以为圣人的标志.大道关乎变化以应对,情性系乎明理于取舍,道情两端成为亘古大义,道至情达则是②.按照当今时学,我们何妨说,一部情性之辩,就是“古典政治”本身,就是“一个人的古典政治学”.
三
既然情性之教是否可能尤其如何可能,是传统儒学要义所在,再度回应本文开端唐氏“道德”与“性情”对举,就颇有“天德”与“人得”对勘的意味,情性即是源头,又是表现.庄子《马蹄》中曾力斥“道德不废,安取仁义；性情不杂,安用礼乐”,这是境界中语,不得躐等施用.儒门则专在仁义礼乐好下手处用功.唐君毅弟子追忆乃师,曾言唐学之千言万语“其源头也不过是我们自己的性情”——这里讲的即是作为源头的世界从兹流出的性情③.唐君毅之学“精神性”极强④,其所焦灼的“学绝道丧,树立儒者之规范最为重要”的愿望,虽然日后在《中国文化的精神价值》中开显为“立人极而开人格世界”,“性情（情性）”作为源头与旨归,依然是其核心关怀,甚至是中西文化的关键分别：
西方文化实只有神道与地道,而无真正之人道.所谓人道者,除吾儒之主立人极,言心性外无他,他人若无此智慧此情感,则世界悠久和平不可能,世界亦终久是悲剧⑤.
要“立人极”、“明人道”、成人文,首要问题是“立情”、“性其情”.唐君毅此类教育观念的具体展开,唐师母谢廷光曾代为总结：
至于教学方面,则重人格陶冶和个别指导,尝愤吾人自己之国家不能在文化思想与政治上顶天立地站立起来,只有寄人篱下,依仗外人力量办学校.故对学生极尽提挈诱导之功,开发其心境,凝固其精神,共相勉以圣贤事业⑥.
1956年6月唐君毅曾特意将自己少年时所作诗歌十余首嘱妻抄入日记,而特表之以“情性”、此正可与“性情”对勘味之：“虽然行文并不一定合格律,但诗言志,重在其内容,以见其情性”.细观少年唐君毅言志之美,多集中在“郁郁中华民,文化多光芒.非我其谁来,一揭此宝藏.圣贤可学在人为,管他天赋优还劣”（十六岁作）,或“大道晦,横流决,身未死,心先灭.挽狂澜既倒,吾安逃责”（十七岁作）,或“志多思广,心存万象,振新文化,舍我其谁”（二十岁作）的希圣希贤、志气高尚①.1959年适逢女儿安安十六岁生日,夫妇二人也用“涵养须用敬,进学在致知”联语赠之勉之②.
可见,“性情”既然是先天与后天（天道与气性）的幅凑而融合,最终更是理事双圆的体现,而对于英华始发之少年,则无妨见于其混沌天真气象,如能使其心境渐次开发,精神渐次凝固,终于能够“立志高远”,则情约以性.
但改变“情性”何其艰难.古谚方有“山难改,性难移”之叹.尤其躬逢乱世.凡夫情性更多为共业转移.不仅艰难于师弟,甚或艰难于亲族.唐君毅那样笃厚于亲情都觉得将学问事业相勉于亲人乃是“自讨烦恼,浪费精力.”⑦1950年六妹结婚之喜,未免尴尬“（今日）我说话仍望彼等勿望学问,但难有效.习俗环境移人,我亦无法.对家庭中人与亲戚只能望之能生存,甚难勉以道义,往往用力多而成效少.”④次年11月22日又大大感叹“甚觉人性难移”,应该也是针对前一日因女儿教育问题与家人发生争执的有感而发⑤.唐君毅天赋情性属于“仁厚有余,而刚健不足,故对人姑息之处太多,严立规范,责勉人之意不够”,连妻子都要叹他“说话行文都要绕一个圆圈,此仁者之过,盖惟恐伤人之意也.”⑥但他并非没有知人之明,尤其在“情性”问题上.1956年7月10日,唐君毅“下午赴阳明山应蒋先生茶会”,留下一段关于的甚有意味的感触：“蒋先生之为人有毅力与一段精神,但有可使其左右之智慧不易发展,此意甚难言.”⑦此正不妨视作“情性”之教锻造出的对他人情性独到的观察能力,厚于性情者故能敏于情性.日记1961年1月21日又曾评价新亚学院哲学专业毕业生留校工作者,某也尚切实但多胶滞,某也特平顺而未能深入,某也读书用心缜密而世俗功利之见深,某也能为坚毅之学而拘固,某也笃厚而有悟会,然要皆“慧解不足,缺超拔之胸襟与狂者之气概,唯狷介皆差足自守”,在在说的都是天赋“情性”所在与如何改变气质.只是“情性”之教其难即在“非教之所能为力,惟待彼等之自求近境.”⑧
只是,倘若只能如此,则传统之学最为看重的“知行并重”如何可能（此亦在在见于唐君毅日记）?我们不妨透出“情性”的现实性一面,从其可能性继续着笔.
唐君毅不仅青年时期即曾将“道德”与“性情”对勘,暮年念及孔子四句教,更将其明确为“志于天人之道,据于天性之道,依于物我感通之仁,游于人文化成之艺.”⑨此处提醒我们,“性情（情性）”并非一固著不动之完成时,其更合度的定义,该是一种“感通”世界与他人、他物的能力与强度.难怪唐君毅因看望一位服毒自戕的学生之后,竟能转而称许“此生颇有性情”——未审此生因何自戕,但唐君毅一定在其身上感受到一种生命意欲沟通的愿力、即使是受阻的愿力.自戕是沟通不畅通而不得已的表现①.很多时候,反而好过那些根本没有沟通——“相感”——意愿的生命状态.此唐氏之学何以一生特重“情感”、尤其“大情感”者,感而能通,其情遂活,此方是生命的学问.
因此,“情性之教”还是不同于唐君毅在《中国文化之精神价值中》反复贞定的中西文化的人格之教,“情性之教”开发的首先是一种人的多方位的可能性、一种原初的能力的强度的拓展.1940年5月5日,唐君毅几乎是在失望当中写信给彼时双方沟通很不顺畅的准女友谢廷光,一封情书却无意当中触及了“情性”之教的关键问题.青年哲学家尚未恋爱而即将“失恋”,多少无聊,干脆一吐胸臆：
人所贵的是什么？是他的人格与向上的心.说到最后即人唯一可贵便是使他的心与他人之心相通.从这一念则一切爱、敬、坦白、诚恳、忠恕、宽厚、体贴,了解各种优良的人性都出来了.谁是能体贴温存的人？愿意将他自己的心与他人之心相通感的人便自能体贴温存②.
“人格”、“人性”、“感通”……本文反复拉扯的关键词是函均已出现,且明显见得惟有具有感通能力的“性情（情性）”得以开显、开显到一定强度,“人格”之美（各种优良的人性）方可一一呈露.是函中唐君毅反复强调人与人之间“性灵与性灵相遇,精神与精神相感,而后有超利害的敬意与同情”、“人真正所求的都是他内部世界的扩大而通到他人内部的世界”、“人与人间内部之相通,使社会成为可能,使人感其生命意义之增加、生命内容之丰富、生命价值之提高、生命理想之扩大”等等.人生的目的也直接被他界定为“开辟我们内在的精神的自我或人格与他人之内在的精神的自我或人格相通,以与那宇宙之大精神大人格接触”③.毋宁可视为青年唐君毅关于人格何以可能的一份呼吁书.人格之成基于情性基质.
有此,我们即能理解,在此前后发生在欧阳竟无与唐君毅之间,那一怒一涕下、一拜一回礼之可贵,即是一种“宇宙之大精神大人格”藉此相遇相见了,谁个都不躲闪,全部承认,全部承荷.此便是“全幅真性情”,因其强度与诚挚、纯粹.
现代“海外新儒家”几位代表论中国传统文化尤其儒学有著名的“三阶段”说：第一阶段,是先秦儒家即孔、孟、苟时期对人之当然义理的面立论；第二阶段,是宋明儒学所重此当然义理的本源所在,即心性之自觉如何开发；第三阶段,则是承续明儒王夫之重视礼乐人文之意,主张建成中国之人文思想,其中并欲将西方科学精神、精神融摄于中国之人文精神而各得其所④.具体对唐君毅而言,“中国人文精神”固然内涵丰富,但最重要者一定包括“性情”问题.发表于1958年元旦的《为中国文化敬告世界人士宣言》执笔者唐君毅都要特意于中祈愿人类应该发展出一种大情感：这大情感当包括对不同民族不同文化之本身的敬重与同情,对于人类之苦难有一真正的悲悯与恻怛之仁①.这段文字也因此被后人指认为其中所体现出来的“忧患、谦和、以对方为重、以人类为尚的用心与善意”,是足以视为唐氏个人风格的与心性高度的②.
1966年4月,唐君毅突患眼疾执行手术,前后三个月不能书写日记,皆由夫人,病情有所好转之后,应该也是基于健康状况的压力,唐君毅日记中开始频频对东方文化尤其中国文化的整体反思,7月20日“半夜醒来思”,所得如下：
欲知儒须知无限的仁心.欲知道须知无限的超越（遨游）.欲知佛须知无限的悲怀.欲知耶须知无限的原型与爱心.欲知印度教须知无限的道福.欲知近代西方文化之形成须知无限的可能之试探.欲知中国文化之形成须知无限的摄收.贯通之道,是道家之游与儒家之仁于其心灵之种种方向③.
面对如此处处要“无限”的愿许,有限的人身上唯一的无限,兴许就是“无限的情味”④,这即是“心灵种种的方向”.唐氏之学有浓郁的形上趣味,贯通形下与形上是其学运思致力很重要的方面⑤.如何贯通？“感而遂通”（《易经》）.“情性”作为人类特有的“感通”世界与他人、他物的能力,不仅为儒者所重,儒者中强调超越兴趣的一类尤其倚重.唐君毅从梁漱溟、熊十力、欧阳竞无等人身上感受到的强大的“性情”,便是一种从有限上接无限、自形上贯注形下的生命的力量.1967年8月17日唐君毅再次整理自己“二十年来所论以告世者”：
可以立三极（太极、人极、皇极）,开三界（人格世界、人伦世界、人文世界）,存三祭（祭天地,祭祖宗,祭圣贤）尽之.人格世界开于人各修己而内圣之道成,太极见于人极.人伦世界开于人之待人而内圣之道见于人,人极始形为皇极.人文世界开于人之待天地万物,而皇极大成,无非太极.祭天地而一人之心遥契于太极,所以直成一人之人格,祭祖宗而后世之情通,所以直树人伦之本,祭圣贤而人格之至者得为法于后世,而人文化成于天下⑥.
虽然“立三极依于智,开三界依于仁,存三祭依于敬”,能让“智·仁·敬”得以感应流通即“太极见于人极”的,无疑还是首要此“遥契”之可能,此只能首先依循个人（一人）“情性”的质地、方向与强度,具有感通的可能与相应的力道.所谓“肫肫之仁,渊渊其渊,浩浩其天”的“由道德心境而至宗教信念之心情”、“天地之心,祖宗圣贤之鬼神,皆为实有,人以诚接之则洋洋如在矣.”①无不依此而成.
也因此,虽然1968年目疾发作之后唐君毅曾劝慰自己不必以哲学笔记能否重组成书为念,因为“我所信真理在天壤不增不减之义,我不发现之,亦不增不减,吾人不应存此忧念.”②但工作之努力并未有丝毫消减.就医日本期间每天晨起都在医院特为病人所设厨房用思写作两点,因为那里“有桌子,早晨亦无人”,他欢喜地当作自己的书房③.1976年查出肺癌之后更是用拼出全力的精神来工作了,是为《生命存在与心灵境界》最后的校对,他边吐血边校对,可以不盥洗也不吃饭,体重下降与血压升高皆毫不在乎.妻子谢廷光陪侍在旁,不由感叹：
文章胜过他的生命.大概生命的意义他认为就是付出生命.世间亦必须有这样的人,宇宙的真理才能开显的④.
与章太炎类似[10],唐君毅去世前一周还要坚持给学生上课,以为“如话亦不说,课亦不上,精神上不能与人相通,只求一生命的存在,那有什么意思呢.”⑤生命到底还是倚重于“精神的相通”,此即其活泼泼的真性情.他亲自执笔的日记也坚持记到了去世前一天,也是他夏历生日前一天,1978年2月1日,那天他欣闻内地终于不再批判孔子,高兴地将自己的著述亲自寄给南京的友人.
唐君毅病逝后,唐师母整理其日记并作《刊行记》,其中特特谈起唐氏的“愿力与人生情调”：
在未到香港前有一段时间,他曾欲安顿家庭,想献身国家社会,牺牲个人幸福,去学甘地那样的人.但后来发现自己之长处在思想学术方面,所以报国之道,唯有从学术文化方面努力,贡献力量.在三十岁左右即与友人合办杂志,如《重光》、《理想与文化》等刊物,本义理之当然撰写文章,希望能引起广泛性之文化运动,开拓国人之心量与智慧,来香港后即与友人创办学校.同时在一般人皆缄口结舌,不敢直言时事之日,即挺身负思想文化之责,与数友人经常在数刊物上不断撰稿,针对时代立言,以疏导、呼唤、鼓舞人心.又发起各种讲会,如“人学讲会”、“文化讲座”、“哲学会”、“东方人文学会”等,愿与师友友好共同努力去发掘宇宙之真理和悟澈人生的意义、价值与归宿.同时先夫之思想学术上的态度是非常宽大的,只要是从良知理性出发,目标在使人类社会更合理想,不同的思想路向是可以兼容的,不同的著作,他都欣赏.他说若人人能本良知理性,化私为公,心光交映,这是多么美的世界.
唐师母并有特别说明：“先夫对于理所当然之事,必据理力争.……凡此等争论之事,大皆失败,然亦至山穷水尽而后已,虽在客观上似无甚价值,在主观上则作到问心无愧”①.
1968熊十力逝后,1969张君劢逝后,唐君毅曾各撰挽联,挽张道是：道大莫能容,四海同悲天下士；声弘终有应,万方齐响自由钟②.悼熊道是：斟银汉,吸沧溟,前圣道兹存,居尝想象夫子；握天枢,争剥复,后生仁不让,会当永继斯文.又代人文学会撰一联悼熊：地裂纲维,知夫子屯艰,独契天心望来学③；人弘道纪,愿吾侪奋勉,共开文运慰先生.此数联语运诸其自身,又有何不妥,他们的“性情”——“宇宙的大人格大精神”,已然于此睹面相照.
（收稿日期：2016-09-20；编辑：伊 夫）
日记论文范文结:
关于日记方面的论文题目、论文提纲、日记论文开题报告、文献综述、参考文献的相关大学硕士和本科毕业论文。