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马克思意识形态理论的历史性维度---基于其实践观衍变历程的考察
苏振源,高清宇
（南京大学.哲学系,南京.210023）
摘 要：青年马克思最初青睐于主体间范式的社会实践观,后来经过经济学的研究确立起主体—对象范式的劳动实践观.在调和二者的过程中,马克思最终形成科学的历史—社会实践观,并在此框架下提出其意识形态理论.当代中国在继承马克思的意识形态理论时,应当充分注意到其中的历史性维度,避免法国结构主义式的历史终结论.
关键词：意识形态；实践；历史唯物主义；结构主义
中图分类号：B0-0
文献标志码：A
文章编号：1008－8520（2018）01－0019－07
收稿日期：2017－09－26
作者简介：苏振源（1995-）,男,广东湛江人,硕士研究生；高清宇（1994-）,男,黑龙江哈尔滨人,硕士研究生.
借助法国结构主义的思想资源,阿尔都塞从马克思的意识形态理论中发展出“意识形态一般”理论.所谓“意识形态一般”,指的是各个时代、各种具体意识形态所共有的一般结构.反过来说,这种一般结构适用于任何时代、任何具体的意识形态.这种无条件的适用性,意味着取消了马克思意识形态理论的历史性维度,最终使得阿尔都塞陷入“意识形态永恒存在”的悲观主义,也彻底堵塞了通向未来共产主义的科学道路.由此看来,它其实是一种隐性的历史终结论.本文通过回顾马克思意识形态理论的创立历程,对这种非历史的意识形态理论做出批判.
在“德意志意识形态”之前,马克思并没有专门论及“意识形态（ideology）”的内涵,但归根结底它指向观念（idea）与现实之间的关系.按照马克思主义哲学的观点,二者的联系环节就是“实践”.马克思对“实践”的科学理解,是其意识形态理论得以形成的必要基础.只有把握住“实践”这条线索,才能透析其意识形态理论的历史性维度.
一、黑格尔体系里的两种实践观
“实践”这个词并不是马克思首创,甚至不是黑格尔首创.早在亚里士多德那里,实践就成为其界定的人类三种不同的活动之一.黑格尔将亚里士多德的实践概念予以改造,使之用以指称主体—对象化的现实活动.当青年黑格尔派试图重新勘定黑格尔体系中的主体范畴时,他们也不可避免地要触及重新定位对象化的活动（即实践）的问题.其中费尔巴哈和赫斯代表着迥然相异的两条路线.前者虽然以“人”取代了黑格尔的“绝对精神”,但他仍固守黑格尔那种主体优位的逻辑框架；后者则颠倒了主体与实践在内容上的关系,认为不是先有主体的本质而后有实践,而是实践塑造了主体的本质.青年马克思的“实践”观念在逻辑起点上与二者不同,它是从主体间互为对象、互相规定的视角出发的.
（一）青年黑格尔派对黑格尔实践观的继承
黑格尔对亚里士多德实践概念的阐发,是从其《论灵魂》一书入手的.在该书中,亚里士多德认为,当灵魂用愉快/不愉快对思维加以判断,进而渴望/避开它的时候,实践行为就产生了.黑格尔将此处的实践解释为联结思维和现实的行动,它伴随着抽象思维否定面的设定而发生［1］.到了《法哲学原理》里,亚里士多德的“灵魂”被改造为“自我”：思维的对立面由自我所设定,自我也通过设定这个对立面进而规定自己,实践被规定为自我对象化的活动［2］.相较于亚里士多德“理论—实践—创制”的三分法框架,黑格尔的实践概念是在主体—对象的二分框架中予以定义的.它不仅包括亚里士多德原有作为政治行动的实践,还包括技艺性的创制,甚至包括被希腊哲学所贬低的仅仅用以维系生存的劳作.黑格尔于是区分了两个层面的实践：一是作为主体间行动的社会实践.它存在于自我意识的相互承认中,“每一方自己本身通过它自己的行动并且又通过对方的行动完成了自为存在的这种纯粹抽象过程”［3］125.二是作为主体创造对象之活动的劳动实践.它指向自然界与人的物质变换,共同构成黑格尔体系中“劳动”概念的内容,成为克服奴隶意识培养独立自我意识的决定性要素［3］130.不过,在以绝对精神作为主体的黑格尔体系中,无论是自我意识还是自然界,都不过是绝对精神实现的环节,因此它们都被统摄于这个绝对主体的实践过程.
可是,当青年黑格尔派试图将人本身当作主体的时候,问题便出现了：人的本质、外在于它的对象以及联结它们的实践活动是何关系？费尔巴哈坚持主体—对象的思路.对于他来说：“主体必然与其发生本质关系的那个对象,不外是这个主体固有而又客观的本质……人的本质在对象中显现出来：对象是他公开的本质,是他真正的、客观的‘我’.”［4］29-30他把黑格尔的绝对精神、抽象思维等观念存在当成第二性的对象,把感性的人视为第一性的主体,从而实现了从唯心主义到唯物主义的主谓颠倒.但是,主体与实践的关系仍然被保存下来：必定先存在一个作为本质的主体,而后客体才从主体的对象化的活动中产生,即先有主体,后有主体的实践活动,而实践的结果不外乎是主体本质的种种表现而已.赫斯表面上与费尔巴哈相反,他竭力反对“我在”的本质先定性：“‘我’在这个自我分化和自我限制中,认识到‘我’固有的同一性或自由的自我决定.撇开这个行为,就没有真正的‘我’.”［5］赫斯认为,人并不如同费尔巴哈认为的那样有着固定不变的本质,而是在其实践中、在其创造性的行动中、后天地形成“自我”的本质；舍此之外,一切先定的本质都是束缚人的枷锁.虽然赫斯看似与费尔巴哈背道而驰,但就其形式而言,他仍保留了作为主体的“自我”结构的先定性,即实践仍然被看作可归因为某个特定主体的实践,它最终的目标是丰富“自我”的内容.所以就此而言,他跟费尔巴哈其实是貌离神合的.
（二）青年马克思对黑格尔实践观的继承
相比较而言,马克思从写作博士论文时开始,就采取跟这两人不同的理论基点.他最初是从自我意识相互承认的视角来审视黑格尔的遗产,并用以阐释伊壁鸠鲁的原子偏斜论的.马克思认为,一方面原子的概念包含纯粹的形式,即是对与另一定在任何关系的否定；另一方面,它自身又必须为他物所规定.于是这个时候,原子要实现它自身的规定,只能与它的同类物发生关系,即是发生偏斜而与其他原子相撞［6］212-216.在这个推导过程里,原子的概念既非其本身具有,也不由一般的对象化活动所填充,而是由其同类的异在物所规定.也就是说,只在跟其他原子相撞之时,原子才实现其规定成为原子；在此之前,原子并不存在.这也正是马克思为什么坚持认为,偏斜并非原子的偶然特征,而与直线运动一道构成其必然属性的缘故.马克思很快从原子的规定过渡到自我意识和个人的规定,认为“排斥是自我意识的最初形式”［6］216.自我意识的相互规定不能只靠单数的自我意识,必须在复数的自我意识之间的相互排斥关系中才可实现.当异在的自我意识不存在时,此在的自我意识也同样不复存在.
可是另一方面,这种自我意识间的实践关系,又不完全等同于黑格尔的相互承认关系.自我意识虽然客观上受异在自我意识的规定,但其主观上却自认为“是直接存在着的、抽象单一的”［6］216.这直接导致《莱茵报》时期的难题,原子式的个体执着于自身的物质利益,他无法直接被消解于国家理性中.个体意图将世界完全纳入它自身,使得国家和法都成为它利用的手段［7］.在此,马克思察觉到个体身上的二律背反：他既要凭借相互承认而确立自身,又彼此间现实地相互斗争不息.由于马克思没有像黑格尔那样,给复数的自我意识设定共通的内在本质,所以他无法直接实现从斗争到承认的过渡.于是当他还试图用理性国家观来调和自我意识的“相撞”时,他察觉到其中的不相协调,这也正是为何他后来自称遇到“对所谓物质利益发表意见的难事”［8］的缘故.但是,马克思此时的逻辑起点毫无疑问是唯心主义的.原子那种既是排斥异在又相互规定的矛盾特征,同样不过是概念的自我设定,是纯粹思辨的从概念到概念的逻辑推演.马克思彼时对于原子—个体这种特性采取非批判的态度.不过,这条从主体间相互排斥、相互规定出发来展开社会批判的思路,还是给了马克思完全异质于赫斯跟费尔巴哈的视角.
从博士论文到《莱茵报》时期,马克思都更为强调实践的主体间维度,他认为,只有在社会实践中,真正的主体才能得以现身.这个结论,无疑是符合资本主义的现实运作状况的.但是马克思仍然没能把他博士论文里延续至今的原子范式批判到底.尽管他描述了原子式个体相互排斥的政治性缘由,却没有解释原子式个体相互规定的历史根源.也就是说,他还没能科学地说明,为什么人与人必定是相互依赖的？而要解决这个问题,就必须把批判的利刃刺入主体间性的范式本身.
二、马克思经济学研究初期的实践观
在巴黎首次系统研究政治经济学之前,马克思对于人与物之间关系的思考是不甚倚重的,他更多关注的是现实社会和政治领域发生的、人与人之间的关系问题.随着经济学研究的深入,马克思开始探讨人与物之间的劳动关系.但马克思始终没忽视主体间范式的重要性,并由此导向对工业的分析.随着对工业思考的深入,马克思开始实现其实践观的整体转换.
（一）两种实践观的角逐
从他这一时期对穆勒《政治经济学原理》一书摘 要的评注（以下简称“穆勒评注”）状况可看出,马克思的兴趣点最初主要集中在直接体现人与人关系的交换问题上.他在此解释了为什么人非得相互依赖,因为那是“人作为喜爱交往的存在物”［9］19发展的必然结果.那么,人又为什么“喜爱交往”呢？马克思赞同政治经济学的回答：“因为贫困,因为需要.”［9］26这完全异质于马克思博士论文的思路.在博士论文里,原子是独立的、完满的个体,它对异在的需要仅仅是出于它作为一个概念不得不与其他概念相互区分,从而引出相互规定的必要性.而政治经济学向马克思指明,现实的人不同于原子的概念,它是匮乏的、非完满的,人如果不去将外部的事物纳入自身,他会因为贫困而死亡.他们之所以喜爱交往,是因为必须通过交往才能维持他们的存在.这种存在不是概念相互规定的存在,而是维系现实生命的存在,于是涉及人与自然物质变换的“劳动”概念粉墨登场.行文至此,主体—劳动—对象的实践范式已经昭然若揭,主体的匮乏与需要成为交换体系的现实推动力,主体的本质必以劳动实践为前提.
但是,“穆勒评注”并没有放弃社会实践的范式,这反映在这个笔记对“人的本质”的判断上.马克思试图把劳动的范式纳入主体间互为本质的逻辑框架中：首先,产品是我本质的体现；其次,你享用我的产品时,你意识到我是你本质的补充,我意识到我创造了你的本质；最后,在这样相互承认的过程里,我实现了我真正的人的本质、社会的本质［9］37.马克思区分了人的社会本质与自然本质,并且认为前者才是“真正的”本质.换言之,此时马克思对于人之本质的判断,仍是建立在人对于其自然必然性之超越性的基础上的,而此时他认为,要超越自然必然性,则必须从人与自然的关系过渡到人与人之间的关系.也就是说,劳动实践的逻辑仅仅是历史的起点,而社会实践的逻辑才是历史的真正实现.在这个文本中,主体—对象的范式与主体间的范式各占半壁江山,马克思以这种方式将它们暂时地黏合在一起.可是,如何从前一种范式过渡到后一种范式？后一种范式为什么不是某种价值悬设？马克思并没有解决全部的问题.
（二）劳动实践观的确立
跟“穆勒评注”不同,《1844年经济学哲学手稿》从人与动物的区分来考察人的类本质.也在此处,主体—对象的实践范式真正占据上风.“通过实践创造对象世界,即改造无机界,证明了人是有意识的类存在物”［9］96.“实践”第一次明确地被置于主体和非主体的无机界之间,而主体的“意识”——即其对其实践活动的自觉——是他与动物区分开来的标志.相比于“穆勒评注”,此处有两个明显的异质点：其一,自然需要不再被当成“人”之本质的逻辑起点；其二,“人”的本质也不需要另外的人予以确证,而是通过他与动物、与无机自然界的实践关系予以确证.也正是通过参照系的转换,马克思笔下的“人”开始直接面对“自然”,由此带来的结果无疑是劳动实践观的优位性.
在这种实践观下,人所要恢复的不是他与他人的彼此互为主体的对待关系,而是有别于动物的“类本质”.此处的“类本质”虽然借用的是费尔巴哈的概念,但其实更偏向于赫斯的意义.对于费尔巴哈来说,类本质是先行内在于人的“类”的无限性,个体在这种反观中不断地把无限的类本质对象化,进而实现丰富其对象世界.但马克思认为,自觉的实践活动不应当只是为了对象世界的丰富,而要建立在对外在对象世界可否定性的基础上.他赞同赫斯在《行动的哲学》中对“拥有”的批判：“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替.人的本质必须被归结为这种绝对的贫困,这样它才能够从自身产生出它的内部的丰富性.”［9］124人的本质应当视为“拥有”的对立面,视为有待创造的绝对的空无,实质上是对一切实有本质的可否定的能力.
借助赫斯的启发,马克思开始思考,肉身的人,如何能够现实地不受其生命维系之需求的奴役,如何能够真正具备对其劳动产品之否定的可能性？正是在这里,社会实践观卷土重来.人必须依靠社会,社会必须承担维系其自然存在的职能,这种可能性才能成为现实.为此,马克思呼唤一种能够真正实现这种可能性的社会形式,这就是作为“实践的人道主义的生成”的“共产主义”［9］174.这里的“实践”不是指主体作用于无机自然界的有意识的对象化过程,而是指社会自身的现实变革过程.相较于之前的“穆勒评注”,劳动实践的范式已然压倒社会实践的范式,它既是历史的起点,也是历史的终点,主体间的关系不再是主体的本质,而是主体实现其有别于动物的“类本质”的手段.
（三）从劳动实践到社会实践
现在问题变为,如何实现社会自身的现实变革？《1844年经济学哲学手稿》对工业的关注其实是试图回应这些问题.马克思认为,人所面对的自然并不真的就是纯粹无机的自然,而是通过工业形成的自然界.现实的人始终在工业化的自然中劳动,工业为其提供劳动对象和劳动资料,需要维持的生命的存在也并不属于纯粹的自然规定,它们不应当再用“需要”或“一般需要”加以描述［9］128.这实际上为人免于辛劳谋生提供了另一种现实的可能路径.但此时,马克思还不能透视工业背后其实是生产关系的巨大网络,当个人利用这些工业的对象劳动时,他其实就在生产关系的网络中劳动,孤立的个人同无机的自然界一样是并不存在的.直到反驳李斯特对所谓“生产力”的崇拜时,马克思才将“工业唤起的力量”与“工业本身”即“工业给这种力量所提供的目前的生存条件”区分开来［9］259.马克思意识到：一方面,一定历史阶段的生产力只能维系一定的生命存在,在生产力不变的情况下,社会关系无论如何更新也不可能带来人的普遍自由；另一方面,工业从根本上说来就是一种社会组织的方式,它通过这种组织方式唤起社会更高程度的生产力.此时,“工业”自身具有独立性,它创造了生产财富的力量以及规定这种力量的社会条件,而前者将挣脱束缚于它的后者,亦即实现对现存制度的变革.这种挣脱同样是未加论证的纯粹希冀,但令人惊喜的是,马克思总体分析视角的转变：工业自我发生革命,现存的社会形式里就蕴含着摧毁它的因素.
从表面上看,马克思承认了劳动实践观的第一性,事实上是将它悬置起来作为整个考察的背景.落在舞台的仍旧是社会实践观.马克思没有去回答什么是“类本质”这个问题,而是直接去思考当前的社会变革如何可能.这一次,他的社会实践不再从“相互规定、相互排斥”的概念规定出发,而是从工业文明的现实出发,去阐明其内在矛盾与未来的可能.在这个意义上,我们认为,马克思已然不再采取过去那种思辨式的主体间性范式,而开始形成其独特的历史—社会实践观.他的意识形态批判理论,正是基于这种新的实践观而登场的.
三、历史—社会的实践观与意识形态批判
马克思的目光重新落回人与人之间形成的社会关系.《关于费尔巴哈的提纲》通过批判费尔巴哈,确立了将意识形态还原到社会实践层面的原则.到《德意志意识形态》,实践被纳入以物与物的关系所标识出来的物质生产活动中去考察.而意识形态批判的策略,就是要将各种超历史的悬设重新定位于一定的物质生产实践中,以撕破其非历史性的面纱.
（一）重新定位人的本质
马克思认为,费尔巴哈对“实践”概念的误解,首先体现在他“只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定”［10］6.费尔巴哈是在讨论创世学说的时候谈及实践问题的,他认为创世学说的原型是人在实践上使得自然仅仅服从于他自己的意志和需要,把自然仅仅贬低为单纯的制造品,实践无疑是利己主义的表现［4］143-145.因此,费尔巴哈否定实践而转向其对立面即理论的活动,认为人必须在理论中直观自然,才能实现人与自然本质上的统一.这种直观论无疑忽视了人直观活动本身的历史性,即是说,人与客体同属于一个世界,不存在一种超脱于客体世界以外的完全中立无涉的直观.在这个意义上我们可以说主观和客观统一于实践,但并不是先主观—客观,而后再统一于实践；而是二者从一开始就同属于一个世界.不存在先定的真理,也就不存在代表着先定真理的“自我”,实践一面变革着世界,另一面塑造着认识世界的自我.人们不禁还要问：若不是这个“自我”所代表的个体在实践,那么究竟是谁在实践？马克思的回答是,实践必然是一定历史的人们的实践,后继者总是生活在前人的实践成果中,单个人的实践条件总是要基于他人的实践结果.也就是说,实践总是历史—社会的.一种纯粹的、孤立的主体与纯粹的自然之间的实践关系是不现实的,人的本质只有在社会实践过程中,才能获得其现实性.
如前所述,在《1844年经济学哲学手稿》里,马克思并没有试图去规定人的本质的具体内容,在《关于费尔巴哈的提纲》里更是如此.当他认为人的本质不外乎“一切社会关系的总和”［10］7时,他更多强调的是这些表现出来的、存在于话语中的“本质”的历史性特征,换言之,当前资本主义生产条件下所宣称的一切关于人的本质的话语,都不过是现实社会关系在语言层面的反映而已.也就在此处,一道意识形态批判的闸门已经悄然开启：将各种形形色色的“本质”话语还原到社会实践与社会关系的层面.
（二）社会实践的具身化
把“社会实践”当作意识形态的“本体”,通过把后者还原为前者的方式来批判意识形态的独立性表象,单就理论而言无疑是正确的.但是,社会实践、社会关系,根本地说来是看不见摸不着的东西,它们必须通过具身化的物的形式,才得以被标识出来.这是《德意志意识形态》相对于《关于费尔巴哈的提纲》的突破性进展.社会关系必须通过物的关系而表现出来,也只有通过物质活动才能透视社会现实.这里所指的“物”,既包括人的肉身,也包括肉身以外的其他物.“个人怎样表现自己的生活,他们自己也就怎样.因此,他们是什么样的,这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致.因而,个人是什么样的,这取决于他们进行生产的物质条件”［10］24.换言之,他对社会实践的考察,是通过对物质生产过程的考察而得以实现的.但这种考察并不是为了研究单个物的自然属性如何,而是研究它所表现的社会关系如何,研究它与其他物如何共同构建起当前的社会,研究这些物在运作的过程中将会导致怎样的结果,研究如何通过改变物的形态而改变现实的社会关系,等等.当前可感的、经验的世界,成为所有考察的起点,既不是从抽象的原子概念出发,也不是从抽象的未来的人道主义入手.
因此,在《德意志意识形态》所谓的“实践的唯物主义”［10］48里,“实践”带有两个方面的含义：第一,它同样具有《1844年经济学哲学手稿》里面那种社会变革的含义.第二,它更为突出社会变革过程当中的历史性.具体的物总是占据一定的时间和空间,不能脱离其具体的时代和环境而孤立地抽象出物的什么“内在本质”.这意味着,对物的理解,必然要跟对特定时代整个物质生产过程的理解紧密相连；对社会的变革,也必须基于物质生产过程的整体性变革.
（三）意识形态批判的历史维度
意识形态批判的最终目标,就是将意识形态重新定位于现实的物质生产过程.面对物质生产过程内在的历史性,马克思的意识形态批判也表现出三个方面的历史性特征：
1.对意识形态独立性的否认,意味着既不能把意识形态的抽象概念当成历史的起点或终点,也不应当把它仅仅视为哲学家头脑中的主观想象.“如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照像机中一样是倒现着的,那末这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的”［10］29.各种意识形态的命题不是哲学家任意猜想或者刻意迷惑大众的结果,而是现实的物质生产过程在他们头脑中的反映.因此,问题的关键不在于从逻辑上如何驳倒德国古典哲学或者古典政治经济学,而是要把它们重新定位于现实的物质生产过程中,在它与物质生产过程的对照中发现其中的不相协调之处.意识形态批判既要把握流行的意识形态体系的内在逻辑,又要采取经验研究的方法把握现实物质生产过程的规律.
2.这种批判绝不是对无条件的、“意识形态一般”［11］的批判,而是针对当行的、特定意识形态的批判,这些意识形态通过德国哲学家、英国政治经济学家的理论著作而集中表现出来.不可否认,在马克思那里的确存在对“意识形态”这个概念一般性的论述,但它们都指向“意识形态”与“意识形态”以外的社会现实之间的关系,例如,其“虚假”“独立”的特征等.而阿尔都塞的“意识形态一般”试图囊括所有意识形态的内部结构,并借用精神分析的术语将其规定为中心的大写主体“传唤”诸个体的结构.事实上,这种“大写主体—主体—个体”的“一般结构”,仅仅是资本主义生产方式下特有的意识形态的结构,仅仅是《德意志意识形态》的结构.而阿尔都塞将它宣布为永恒不变的结构,也就变相地承认了资本主义生产方式的不可变革性.正是由于无视马克思理论内在的历史性维度,阿尔都塞最终无法走出意识形态的牢笼.
3.意识形态的变革,也不能仅仅寄托于头脑中幻想的清除,而必须诉诸社会实践,或者更确切地说,诉诸现实的物质生产的运动过程.马克思说：“大工业通过普遍的竞争迫使所有人的全部精力极度紧张起来.只要可能,它就消灭意识形态、宗教、道德等等,而当它不能做到这一点时,它就把它们变成的谎言.”［10］68正在此处,马克思承认资本主义生产方式的历史功绩,认为它自身就是摧毁当前各种意识形态幻象的清醒剂.当然,马克思此时做出的判断仍旧是不完善的.马克思所指认出来被摧毁的,仅仅是意识形态的某些内容,如平等、自由等.可是对于资本主义意识形态的基本结构,也就是阿尔都塞所指出的那种主体受到传唤的结构,并没有因为“精力极度紧张”而被推翻；相反,人们还是更加主动地成为一个市场竞争的主体,哪怕看穿了其中的尔虞我诈和种种不公.这种意识形态的一般结构如何被颠覆？那无疑是在问这种资本主义生产方式如何土崩瓦解.而要完全回答这个问题,则是后来马克思写作《资本论》的任务了.
回顾马克思意识形态理论的形成历程,我们认为,贯穿其中的始终是立场与方法之间的矛盾问题.马克思的政治立场始终是坚定的,他要为那些穷苦的群众鸣不平,他要去推翻一切压迫人的社会关系.因此,在哲学方法论上,他始终没有放弃社会实践的线索,并把它与由经济学研究中所确立的劳动实践观相结合.马克思深知,真正的人道的实现,必须基于一定的社会历史条件,他的立足点也从抽象的概念设定转移到对当下历史条件的分析,最终从中确立了历史—社会实践观.在此视域下,马克思将当时流行的各种将历史封闭起来的理论体系归诸“意识形态”的范畴,并集中对其非历史的特征予以批判.
另一方面,马克思的批判是针对当时流行的意识形态体系的,在青年马克思那个时代是德国古典哲学和古典政治经济学.他的许多批判理论,也是特别针对它们而做出的.但是,现实的物质生产进程却使得主导意识形态的地位三易其主.如同我们熟知的,后来风光的黑格尔到《资本论》中成为“死狗”,庸俗经济学也压倒政治经济学的风头.到恩格斯晚年和第二国际时期,新康德主义甚嚣尘上.这是历史的进程所造就的新的意识形态霸主,不能简单地用马克思当年批判德国古典哲学的个别论述去回应它们.
以阿尔都塞为代表的法国结构主义式理解,将个别当成一般,这使得他们一方面倒向“意识形态无处不在”的悲观主义；另一方面,无力回应晚近兴起的心理学和技术实证主义话语.总结法国左翼的教训,我们应当清醒地意识到,从青年马克思到当代中国,其中经历的不仅有物质生活的变迁,还包括不同民族间的文化差异性的发展轨迹.我们要在坚持马克思主义基本立场的前提上,注意将马克思主义哲学的方法论与中国具体的历史和现实相结合.在中国特色社会主义建设的伟大实践中,要不断丰富马克思主义哲学的具体内涵,打造富有中国气派和中国风格的话语体系.
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［责任编辑：马庆玲］
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