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论宋代的御戎思想以辞赋创作为中心的考察

  

  关键词:怀柔;华夷之辨;长城

  摘 要:北宋时期,北方、西北一直有强邻窥伺,南宋更是在北方政权的浓重阴影之下苟且偷生.因此,传统话语体系中的“天下”,便逐渐收缩为有明确边界的“国家”,因而,如何处理与强邻的关系,就变得重要起来.赵宋秉持内修文德、辅以威武的御敌之道,对于秦皇汉武的修筑长城的看法,持批判的态度.宋人的理想是修仁德以怀柔远人,憧憬战胜于朝廷的四夷来朝场景.在蒙古崛起、中华文明真正面临威胁的时候,严明夷夏之防,拒绝一切形式的对夷狄政权的认可成了其御戎思想的基本格调.

  〔中图分类号〕I207.22〔文献标识码〕A〔文章编号〕1003-7535(2018)-038-09

  DOI:10.13399/j.cnki.zgwxyj.2018.03.006

  北宋时期,北方、西北一直有强邻窥伺,南宋更是在北方政权的浓重阴影之下苟且偷生.因此,传统话语体系中的“天下”,便逐渐收缩为有明确边界的“国家”.随之而来的是文化上的边界日渐明晰,华夷之辨的思想越来越清晰地浮现于观念世界当中.在这样的语境之下,“御戎”这一命题,在相当多的时间里在主流话语中占据着重要的位置.当然,由于情势的不同、思想体系的差异等因素,如何看待、处理夷狄问题,士大夫们见仁见智,本文只想从辞赋创作的视角,审视有宋一代御戎思想的主流态势和演变轨迹,尝鼎一脔,以见斑窥豹.

  一、内修文德、辅以威武的御敌之道

  赵宋崇文德,尚教化,武备一直是国家建设的短板.王朝视礼乐教化为为政的根本,在如何御戎的问题上,他们从“守内”的成功中获得了充足的自信,认为文化、教化和经济发展的优势足以抵御外来蛮夷的威胁.在幽云十六州割让契丹,政权失去长城的拱卫之后,北宋王朝并没有沿边重修长城的念头,甚至立国之初有臣僚提出的沿北边开挖界壕的动议也被置之不理.长城,是传统话语中绕不开的御戎话题,宋人对此的看法竟和与其御敌策略相对的唐人如出一辙,他们认为,御戎之道,在于生民的安居乐业,而非边地的壕深城高、兵强马壮.

  元祐九年(1094)监察御史张舜民出使辽国,途经燕地,登临长城,撰成《长城赋》,呈献给哲宗皇帝,诡文谲谏,以尽王事靡盬之义.赋的开篇立意奇高,将灵台与长城对照以寄寓深意,赋曰:“予昔游骊山之上,得灵台之遗基;今过燕山之下,见长城之故址.自非达观,安能齐万物而一指.”{1}《孟子·梁惠王上》曰:“王以民力为台为沼,而民欢乐之.谓其台曰灵台,谓其沼曰灵沼,乐其麋鹿鱼鳖.古之人与民偕乐,故能乐也.”《诗经·大雅·灵台》:“经始灵台,经之营之.”郑笺曰:“观台而曰灵者,文王化行似神之精明,故以名焉.”{2}文王爱其民,所以民乐其乐.灵台是与民同乐的代表,推行仁政的象征.而长城,从其建成之初,就已经成为滥用民力以奉一人之欲的标志.张舜民用灵台、长城这两个内涵对立的意象檃括御天下之王、霸之略.作品勾勒出一幅壮阔悲凉的长城落日画卷:“徒观其隐若坏塚,屹若长堤,荒烟蔓草,日落风凄.丰狐之窟屡易,狡兔之径多迷.”《庄子·山木》曰:“夫丰狐文豹,栖于山林,伏于岩穴,静也.”作者通过丰狐、狡兔,渲染出眼前长城的沉寂、破败.西风残照,断壁残垣.那个通过长城来彰显自己以天下为家、以苍生为奴的王朝和君王不是早已灰飞烟灭了吗?这不仅仅是对一个远去王朝的身影的感叹,更蕴含着对逞私欲以家天下的独夫的嘲讽.

  长城日落似乎是一幕内涵丰富的场景,唐代徐彦伯的《登长城赋》也有一段这种景象的描写,他写道:“况复日入青波,坚冰峨峨.危蓬殒蒂,森林静柯.群峰雪落,联岘霜多.龙北卧而衔烛,雁南飞以度河.载驰载骤,彼亭之候.唯见玄洲无春,阴壑罢昼.”两赋详略不侔,张赋应该是立足徐赋而淡笔勾勒以点铁成金,徐赋描写详尽但是只表现边塞之苦寒,没有对长城背后的为政方略作进一步的反思,缺乏张赋引人沉思的历史感和震撼力.接下来,张舜民来了一个特写:“下有枯骨,旁有断杵,曾未知何乡之人,谁氏之子,非闾左之丁男,则关东之狱吏.”寥寥几笔,感慨良多,与“可怜无定河边骨,犹是春闺梦里人”同一机杼.那长城下的枯骨,曾经也是有血有肉又爱又恨、对生活充满渴望的真切的人,为何暴尸于边塞?旁边的夯土之具——折断的木杵,隐射了背后的种种苦难.长城下的枯骨似乎在控诉暴政,控诉为了逞个人私欲而剥夺天下人幸福的罪恶行径.这段文字反思暴政的角度与唐代李华的《吊古战场文》如出一辙,可作此处注脚,李华文曰:“苍苍蒸民,谁无父母,提携捧负,畏其不寿,谁无兄弟,如足如手,谁无夫妇,如宾如友.生也何恩,杀之何咎”.两篇作品均推己及人,以悲悯之情看待眼前的枯骨,从枯骨的过去着眼追思他所经历的苦难经历,极具感动人心的力量.而从这个角度反思战争的远祖应该是贾捐之《弃珠崖议》,文曰:“当此之时,寇贼并起,军旅数发,父战死于前,子斗伤于后,女子乘亭鄣,孤儿号于道,老母寡妇饮泣巷哭,遥设虚祭,想魂乎万里之外.”“今天下独有关东,关东大者独有齐楚,民众久困,连年流离,离其城郭,相枕席于道路.人情莫亲父母,莫乐夫妇,至嫁妻卖子,法不能禁,义不能止,此社稷之忧也.今陛下不忍悁悁之忿,欲驱士众挤之大海之中,快心幽冥之地,非所以救助饥馑,保全元元也.”{3}唐代陆参的《长城赋》则是直接描写役夫的苦况,其感染力反而逊于前引二赋,陆赋曰:“伊朝继夕,自昏达明.时若炎风炽烈,川原尽竭.枯肌外焚,内火中竭.是民咿咿,忧秦未拔.至若苦雪初霁,阴风雨霜.冻髭折鬓,冰寒夜肠.是民惶惶,忧秦未亡.”铺写役夫劳苦,但是没有在生命权的角度来展开,因而缺乏感动人心的力量.

  张舜民赋由长城下的枯骨自然过渡到当年筑城情形的描写:“当是时也,蒙恬、章邯之方造,陈胜、项籍之未起,尔胡不采芝于商洛山中,种桃于武陵溪里,养浩餐和,长生久视.胡为乎颜色枯槁,形容憔悴如此也.”这两个问句颇有深味,当蒙恬们形容枯槁地筑城之时,秦始皇正忙着寻仙访药,做着长生久视的好梦呢.长城成为自己家天下的藩篱,囚禁生民的牢笼,以供其世代奴役,而自己则长生不死,永享奴役天下的快乐.苍生之苦难与君王之受用,两相对照,形象地反映了暴君不以苍生为念的“独乐”行径.文中的“陈胜、项籍之未起”真乃神来之笔,巧妙地暗示了“独乐”的下场.徐彦伯的《登长城赋》则说得相当直白:“曾不知失全者易倾,逆用者无成.陈涉以闾左奔亡之师,项梁以全吴骄悍之兵,梦骖征其败德,斩蛇验其鸿名.板筑未艾,君臣颠沛.”

  后来的汉武帝也对筑长城满怀兴趣,但长城在与匈奴的抗争中起到什么作用呢,张舜民由此联想到长城的军事价值,这是此赋慧眼独具之所在.赋曰:“孝武皇帝悯平城之厄,愤冒顿之书.赫然发怒,慨然下诏,奋然兴师,斥单于于大漠之北,开亭障,置烽燧,出长城于千里之外,此非城之功;又数百年,外敌扰境,边马饮江,毡裘被于河洛,鸣镝斗于上林,此非城之罪.”当时韩安国曾上书武帝曰:匈奴“得其地不足以为广,有其众不足以为强,自上古不属为人.”{4}张舜民说汉武伐匈奴是为报白登之仇和冒顿以书信轻慢吕后之耻,从复仇的角度来理解,就符合儒家的道德规范了.东汉杜笃在《论都赋》中也说:“是时,武帝因其余财府币之蓄,始有钩深图远之意,探冒顿之罪,校平城之仇.”{5}武帝当年征伐时,也是以此为借口的,《史记·匈奴列传》载武帝下诏曰:“高皇帝遗朕平城之忧,高后时,单于书绝悖逆.昔齐襄公复九世之仇,《春秋》大之.”{6}张舜民回护武帝伐匈奴之举,是为了指出一个无可争辩的事实:武帝击匈奴于千里之外,并非长城之功,接下来的五胡乱中华,中原板荡,长城也没有起到御侮的作用,但这不是长城的罪过,而是统治者的昏庸造成的.这道边墙在防胡方面的作用很值得商榷,若政治清明,国力殷实,军事强大,是不必依赖长城来拱卫的;若民生凋敝,武备松弛,消极防御,一道边墙并不能阻挡什么.唐太宗对这个问题有更清醒的认识,他在《临层台赋》中写道:“加以长城亘地,绝脉遐荒,迭鄣峙汉,层檐映廊.反是中华之弊,翻资北狄之强.烽才烟而已备,河欲冻而先防.玉帛殚于帑藏,黎庶殒于风霜.喷胡尘于渭水,腾朔马于渔阳.罄有限之赋敛,给无厌之豺狼.”修筑长城而使民生凋敝,这是资狄之举.这一点,张舜民的看法高出流辈,更接近于唐太宗对长城的认识.他反思长城的防御作用,是想告诫统治者,目前,国无长城可峙,况长城不足峙,惟有上下同德,富国强兵,才可保证国家安宁.

  张舜民写道:“及乎周隋,至于唐晚,亦我出而彼入,将屡胜而屡败,莫不火灭烟消,土崩瓦解,瓶罄罍耻,兔亡蹄在.城若有知,应为感慨.”文中的“瓶罄罍耻”道出了兴衰凌替之关键所在,《诗经·小雅·蓼莪》曰:“瓶之罄矣,维罍之耻.民之贫困,为王之耻.”不修文德以养生民,而是靠修筑长城来自我麻痹,苟且偷安,只能加速衰亡的进程.面对静立于夕阳长风中的长城,张舜民的思绪由历史转回现实,他写道:“方今遐方面内,百蛮冠带.指乾坤之阖辟以为门户,尽日月之照临以为经界.戴白之老不识兵革,垂髫之子尽知礼节.庶矣富矣.震盈丰大,求之古先,莫与京对.”这是儒家以仁义服天下的蓝图,这个蓝图较早出现在《孟子·梁惠王上》,孟子描绘这幅王道之治的蓝图说:“今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之途,天下欲疾其君者,皆欲赴诉于王,其若是,孰能御之.”这个王道行而天下治的设想运用到御戎问题上,便是教化远播,蛮夷向风来朝.赋的结尾点出了御戎主旨:“萃以除戎器,戒不虞,既济曰,君子思患而豫防之.”《周易·萃》象曰:“泽上于地,萃,君子以除戎器,戒不虞.”《既济》象曰:“水在火上,既济,君子以思患而防豫之.”他希望君王能遵从萃、既济之卦旨,内修文德,而以武备为辅助,这才是和平的保证.

  张舜民的看法具有代表性,宋人普遍地把筑长城消极防御夷狄视为滥用民力,是筑怨速亡之道.秦筑长城以备胡,城既成而民叛,成为普遍性的看法.王禹偁《北狄来朝颂》的序言中说:“始皇之世也,胡虏侵凌,乱于邦国,遂命致远戎,筑长城.万里亘天,千雉截汉,雷杵轰野,云锸蔽空.掘泉则战血迸流,垒土则枯骸共积.人力告匮,邦基已倾.鹿走中原,见汉朝之将霸;蛇横大泽,知嬴氏之须亡.”{7}竭民力以防胡,则乱自内作,筑城如同筑怨.李纲在《三帝论》中也说:“若夫秦,则岂有是哉.阿房之宫,隔离天日,钟鼓嫔嫱,不移而具.骊山之役,下涸三泉,中成观游,上成山林.既以强力擒灭六国,又命蒙恬北筑长城,以守藩篱,却匈奴者数百里.遣徐福辈治装入海,以求方丈、蓬莱,亲巡海上以候神人,至死不寤.峻刑苛法以敲扑天下,焚《诗》《书》以愚黔首,天下豪杰散弃山泽.陈胜奋臂一呼,豪杰并起,而秦亡矣.”{8}仁义不施,徒以严刑峻法以凌天下,则百姓揭竿而起,不待夷狄入侵而国已亡矣.因此,李常一针见血地指出:“自古乱亡,必因盗贼,盗贼所起,必由疲敝民力,秦长城、隋伐辽是也.”{9}而且,宋人喜从帝王心术考虑筑城以防胡的动机,这与张舜民《长城赋》中对帝王独乐的谴责其机杼一致.安尧臣在政和八年的《乞寝燕云兵事书》中写道:“昔秦始皇缵六世之余烈,既并六国,南取百越之地,以为桂林、象郡,北筑长城而守藩篱,却匈奴七百余里,其意非所以卫边地、救民死,乃贪戾而欲广大也.”{10}指出始皇的伐匈奴、筑长城是逞个人之贪欲,置百姓死活于不顾.范浚在《对秦问》中说:“徒使帝王之道不渐诸心,仁义之言不历诸耳,计能远筑长城以捍边鄙,而不知荆卿接于肘腋,博浪之椎近起于属车之下,是非自愚乎?”{11}陈亮对此分析得更为透彻,他说:“斯民之不幸莫秦季若也.长城筑愁,阿房筑怨,左阱右擭,前桁后杨,盖容身而无所也.高皇代虐以宽,易暴以仁,除苛解娆,剔荒濯秽,向之桎梏者今俄而枕簟矣,向之枵腹者今俄而饘粥矣,向之相刃者今俄而骨肉矣,此其功直与天地等矣.加以文帝以仁柔而驯之,武帝以经术而兴,三精雾塞,吾赤子复罹荼毒之苦,光皇烟赤帝之灰而复燃之,援民于浊淖之中,而饮以清泠之水,斯民复知有汉矣.”{12}他从秦汉的政权更迭着眼,指出秦之所以亡与汉之所以兴,皆在于仁义之行与不行.

  宋人对御戎的看法远绍汉代对这一问题的反思,《史记·蒙恬列传》中,司马迁指出:“夫秦之初灭诸侯,天下之心未定,痍伤者未瘳,而恬为名将,不以此时强谏,振百姓之急,养老存孤,务修众庶之和,而阿意兴功,此其兄弟遇诛,不亦宜乎!何乃罪地脉哉?”{13}《汉书·匈奴传》也说:“秦始皇不忍小耻而轻民力,筑长城之固,延袤万里,转输之行,起于负海,疆境既完,中国内竭,以丧社稷,是为无策”{14}汉人从亡秦的反思中,真切感受到“仁义不施则攻守之势异矣”的道理.

  宋人在御戎问题上对仁义的强调,是从国家长治久安的角度着眼的,他们也明白,行仁义是御戎的根本,辅之以武备才能真正长治久安.王禹偁在咸平二年(999)奏上的《大阅赋》强调武备的重要性,赋曰:“惟圣克念,惟皇聿修.方欲生擒颉利,血灭蚩尤.辑大勋而光祖考,练武经而平寇雠.以为天生五材,孰能去其兵革,武有七德,予将整乃戈矛.”赋中申说在强敌睥睨的情况下,修我戈矛方可保障国家屹立不倒:“屹屹然立不败之地,堂堂乎成无敌之师.以虞待不虞,则祸乱息矣;治多如治寡,则进退随之.所谓有备无患,居安思危,保宁宗社,震滽蛮夷.”告诫真宗要强化武备,以保证国家社稷的安定.他在《续诫火文》也指出武备的重要性,此文依《左传》取义,以火喻兵.《左传·隐公四年》曰:“夫兵,犹火也,弗戢,将也.”{15}只有以仁德御武力,即可张弛有度、刚柔并济,他说:“斯火也,防之在德,救之在仁.省征赋之烟焰,去侵伐之刍薪.礼乐兴而绠缶斯具,刑政明而畚挶是陈.如此则除害于六合,防灾于四邻,又乌有煨烬万国而烟煤兆人者哉.”班固在《汉书·刑法志上》中说:“文德者,帝王之利器,威武者,文德之辅助也.”王禹偁对武力的看法与班固是一致的,运用到御戎的问题上,就如张舜民所说,要遵从萃、既济之卦旨,内修文德,而以武备为辅助,刚柔相济,恩威并施.

  二、九天阊阖开宫殿,万国衣冠拜冕旒

  内修文德、辅以威武是宋代御敌思想的基础,因之,军事在国家生活中的地位下降而文治的意义被空前重视.有宋一代,始终没有出现以雄才大略自命的雄主沿着边界修筑一道长墙来牢笼天下,以天下为私物,执敲扑而鞭笞之,当与这种御戎思想密切相关.这种以文治为底色的御戎方略并非只图相安无事的消极应付,它其实具有非常积极的化夷为华、以华变夷的一面,是对战胜于朝廷的儒家蓝图在御戎问题上的运用,它是以文化自信和文化优势为基石的.在御戎问题上,宋人绕不开对澶渊之盟和绍兴和议的解释.在这个问题上,不战而屈人之兵的方针得到充分彰显.

  澶渊之盟后,宋廷以天书降神为契机,展开了一系列的封祀活动.通过这些活动,与契丹的城下之盟被成功改写为蛮夷慕化的盛举.王道兴则德泽洽,德泽洽则四夷一家,一直以来困扰王朝的边患彻底解决了.杨亿的《天禧观礼赋》生动地描绘战胜于朝廷的图景:“南踰铜柱,西亘金河,北弥狼望,东越鳀波.四表之德咸被,崇朝之泽匪颇.锡嘉生于庶士,均善养于中何.张旃驾牡兮笃邻好,徇铎舞干兮修国教.”宋廷的理想是建立一个以自己为中心的天下朝贡体系,以自己为中心的理论支撑就是文化上制度上的优势,因为这种优势,王化之风向四方传播,朝廷的统治,也由近及远,根据教化的程度而分为内服和外服.这不是以力合天下,而是以义服天下.朝廷兴教化,抚四夷,惠风广被,泽洎幽荒,邻国献诚,人神相和,因而嘉瑞屡呈,四海澄清.当此之时,敬天事神,四夷来朝,助祭献诚,宗藩和谐:“观夫八狄六蛮之述职,四海九州岛之献力.荆楚谨包茅之供,鲜虞给守燎之役.走计车而相望,旅庭实而惟百.列三恪而有容,包十伦而为式,其助祭之尤盛也.”这种场景最早出现在班固的《东都赋》中,他借此与《西都赋》里的田猎场面对比,以说明德治优于“多欲之治”,它是天下一统、四方宁靖、王化广被、内外祥和的象征图景.杨亿弘扬的国家形象,就是一幅这样的图景.这幅图景反映了大宋处理夷狄问题的理想状态,也成为人们理解王朝盛世的重要的标志性场景.范镇于天圣十年(1032)奏上的《大报天赋》在图解御戎方略上更具有代表性:“西逾月毳之垠,东走天池之纪.北穷祝栗之野,南极濮铅之地.雷出而奋豫,风兴而披靡.穹居卉服、革体木荐之酋,髽首贯胸、离身反踵之帅,寻声望景,知中国之有至仁;梯虚航深,示戎狄之无外事.顺走我辙迹,服驯我鞭辔.乃有双觡共抵之兽,赤汗赭沬之驷,浮琛没羽之珍,文钺碧砮之异.诸福之物,倜傥奇伟;众变之状,灿烂谲诡.按图谍而未书,历封禅而不至.滔滔焉,峨峨焉,来助祭者波委而岳峙.”赋中的“雷出而奋豫”,暗示上国皇帝将有事于南郊.徽音如雷出地奋,疾风靡草,蛮夷之人,向风慕化,献纳珍奇,助成典礼.君王震雷劲风般的仁爱力量吸引着普天下的苍生,甚至包括动植万物,以至于百兽率舞,有凤来仪.

  宋人对御戎蓝图的理解可形象地概括为“九天阊阖开宫殿,万国衣冠拜冕旒”.澶渊之盟就是从这个角度被阐释的,而且,终宋之世,这个城下之盟被不断塑造,成为处理夷狄问题的范本.如果说,上引辞赋还只是犹抱琵琶半遮面,没有把这层意思说透,那么,夏竦的《平边颂》则直截了当指出促成盟约的真宗皇帝具有千古英主的素质,他开创了处理蛮夷问题的新思路、新局面.在序中,他说:“(夷狄)首鼠西北.讨之则后服,赦之则先叛.数十年间,兵用未戢.我皇帝天地其德,日月其明,风雨其教,雷霆其威,阴阳其功,造化其智.无穷兵之忿,无和亲之弱,无飞刍辇毂之劳,无迎降畜附之费.庙谋动于自然,成算出于无际.戎后请命,羌豪献誓.北至西归,愿备蕃卫.臣百世之所叛乱,服旷代之所犷戾.”他追述了有史以来政权与夷狄交争的历史,述即秦皇汉武唐宗,唯有为大宋皇帝彻底解决了这个问题,真乃旷古一帝也.因而他动情地赞美道:“我泽流春,我威飞霆.去如鸟兽,驱若蚊蝱.国既厎定,塞犹栖兵.吾皇柔克,顺帝之灵.元造不测,圣功无形.戎后欸塞,羌种乞盟.禀我正朔,受我官名.弓櫜象弭,矛偃重英.投烽榆塞,艺黍戎亭.六合无云,纤尘不惊.日月所到,皆被皇明.环海为池,倚天为城.恢恢圣谋,洋洋颂声.有皇上帝,惟德是成.莫忧匪国,我国既宁.莫患匪边,我边既平.”{16}溢美之词可以说空前绝后,无以复加.不过,对于盟誓以来出现的这类颂辞,当时人只是从忠爱之思的角度来理解的,对真宗的和戎成果似有保留.如有论者就指出:“人臣作赋颂,赞君德,忠爱之至也.故前世司马相如、吾邱寿王之徒,莫不如此,而本朝亦有焉.吕文靖公、贾魏公则尝献《东封颂》,夏文庄公则尝献《平边颂》《广文颂》《朝陵颂》《广农颂》《周伯星颂》《大中祥符颂》《灵宝真文颂》,庞颖公则尝献《肇禋庆成颂》,今元献晏公、宣献宋公遭遇承平,嘉瑞杂沓,所献赋颂,尤为多焉.”{17}字里行间微含褒贬之意.但是以后,这场事件被重塑了.范仲淹就曾说:“昔秦汉威加四夷,限长城,勒燕山,困弊中国,终成大悔.至如西晋之衰,群胡乱华;五代以来,屡有侵侮.累朝欲刷大耻,终无成功.真宗皇帝取汉文之策,结和通使,休宁北陲,为天下景福四十年矣.”{18}将大宋以后的边氛不动直接归因于真宗的澶渊之盟,并借始皇的修长城来反衬真宗的伟大.此后,人们基本上延续着这样的论调:澶渊之役,北国讲和,军士解甲,福流天下,生民安于富庶,可谓盛德大业者.李纲在《制虏论》中全面回顾华夷之争的历史,而认为真宗的处理最为得旨:“澶渊之役,京师震动,辅臣有建议幸蜀、幸金陵以避其锋者,赖寇准力争,遂定亲征之谋.天助神相,巨弩潜发,歼其渠帅,于是契丹震怖,通使请和.当是之时,以骁将强卒邀其归路,则疋马只轮无返者.章圣皇帝天覆海涵,不邀一时之功,而建万世之策,乃许之盟,诏诸将勿追,而契丹得以全师出塞,戴德砻威,誓不复叛.当时盟誓之信,皎如日月,约束之严,曲为之防.通使有常时,赠贿有常数,燕犒有常礼,仆从有常制.慰荐抚循,交际威仪,俯仰拜起,纤悉备具,故能结欢修好,百有余年,并边之民不识兵革,振古以来所未尝有.谨守盟约,虽传至万世可也.故曰得御夷狄之全策,惟本朝为然.”{19}周必大也指出:“景德澶渊之役,奋发威断,坐制北虏,而坚百年和好之约;东封西祀,制礼作乐,驯致太平,而洗五代见闻之陋.文武兼用,为亿万年无穷之基,皆学之效也.”{20}视澶渊之盟为亿万年无穷之基,当奉为御戎之圭臬.

  高宗时期的绍兴和议,正值理学崛起,党争纷扰,在御戎问题上,分为主战与主和两种意见.但是深入分析就会发现,主战言论,只是就主和策略所关联的对朝贡体系的挑战以及道德问题议论纷纷,一味反对和谈,至于如何以战御戎,则是一筹莫展.因此,主战在当时可以说只是一种立场,甚至是一种看客式的吆喝,没有形成具备实用性和指导性的方略.当时的主流话语,同样是援引澶渊之盟的惯例来解释绍兴和议的,苏籀在给秦桧的上书中这样解释当时的和议:“且澶渊故事,遣使会盟,南北宁一,无犬吠之警者百余年.岁叨我金币,充牣餍饫,岂不思前日之利乎?今我兵日精,若不议和,虏岂有丝毫之得于我哉?务战胜、穷武事,自有见机之时,亦非天下之远虑至计也.彼此民心,畏死一耳.今无荷殳顿戟之劳,肝脑涂地之苦,而坐竢境土之归,问安之使兼具奉迎之仪.此非常之庆会,事若无阻,虽甚盛德蔑以加矣,虽甚勋业无以过矣.”{21}对于真宗的和议不仅从怀柔夷狄来解释,而且认为那是审时度势的明智之举.生活在庆元年间的袁燮,对此问题的认识更具理性色彩,他说:“国朝列圣相承,兼爱南北.澶渊之役,契丹既退衄,精甲蹑后,其众可歼,而顾与之和,毋乃天覆之仁,不屑与较胜负欤?绍兴间,时相独主和议,忠臣义士以死争之.使当时不遂与和,神州赤县果得而尽复欤?自辛巳之冬,金人叛盟,和好遂暌.迄于甲申之岁,天子英武独运,誓雪雠耻,而卒不与战,聘使复通.敌亦畏威怀德,无复盗边.两淮、荆襄之间,耕桑徧野,民安其业,岂亦和好之明验欤?.”{22}如果真按照主战派的主张北伐了,其结果如何呢?可见,在有宋一代,怀柔夷狄的思想始终占有主流地位,而主战一方,则更多出于利用舆论、邀取时誉、绑架道德以发展自我的用心.即使朱熹,对绍兴和议持激烈的反对态度,而对以后的隆兴和议则是赞同的.究其原因,就在于绍兴时,理学在野,需要借机发展,而在隆兴时,理学已经取得思想界的绝对优势.

  在辞赋创作中,人们依然循着四夷来朝的思路来理解绍兴和议.傅共的《南都赋》这样描写四方之物辐辏于都下的景象:“方贡异,则有桂蠹范卯,玉簟琼支,乌孙之柿,大谷之梨,千年之枸杞,万载之肉芝,会稽之竹箭,吴江之莼丝,江瑶之柱,海鲨之鬐.登乎鼎俎,竞荐新之斗奇.黜驼峰于熊掌,鄙铎俗之貔狸.萍实如斗,莲耦若船.巴邛之橘,固蒂巢仙,如瓜之枣,辟谷引年.龙眼鸭脚,湖目鸡头.马乳来于西域,人面贡于南州.杨梅卢橘,乃果中之俗物;方红陈紫,实荔枝之无俦.剨象率舞,生犀可羁.猩猩之笑,狒狒之啼.秦之吉了,陇之鹦鹉,黑衣之郎,雪衣之女.孔雀之文,翠禽之羽,或能言而诵诗,或闻声而起舞.飞走之奇,伙不可数.”作品混同了域外的与域内的品物,外方之物什与藩属之贡物也被并举铺排,甚至边鄙之地被拉来冒充藩国.这是作者有意为之的,是故意混淆,其目的是通过巧为缘饰以收虚张声势之效,虚拟一个万国来朝的场面.该赋在描写国家疆域上也动足了脑筋:“我观其东,日华所宫.……琉球、日本,隐见冲融.高丽、百济,航海倾风.……我观其西,宿直娄奎.炎精景烁,太白为低.方物来于四蜀,衣裳被于五溪,想开国于蚕凫,考怪异于三犀.……我观其南,则炎帝之墟,祝融之宅.沧溟巨壑,际天无极.化外之邦,计以千亿”,王朝东极沧海,西抵巴蜀,南则际天无极.巴蜀秦汉以来即在王朝控制下,赋作却将之视作外藩,借此来给朝廷涂抹“万国衣冠拜冕旒”的色彩.但那是个让统治者噩梦连连的北方之地,作者是这样描写的:“我观其北,则龙舟之耀,析木之精.……既偃武而修文,益亲仁而善邻.交驰乎玉帛之使,无爱乎南北之民.”面对北方,作者收敛起大国的虚幻,主张要睦邻相处,且君王广播仁泽,遍及南北之民,这又是循着澶渊之盟的思路,对蛮夷沐风向化作半遮半掩的暗示.我们看到,当时的辞赋大多是从绍续真宗澶渊之盟的盛举的角度来阐释绍兴和议的,如黄公度的《和戎国之福赋》、曾协的《宾对赋》、王洋的《拟进南郊大礼庆成赋》等.

  可以说,修文德以徕远人,在大多数情况下是宋代御戎的主流话语,即使在偏安一隅之时,人们也没有放弃对万国来朝的场面的憧憬.这集中体现了宋代立国根本的文治思想已经演化为文化中心主义.而主战,则更多表现为一种情绪和立场,并没有具体的切实可行的方略,其核心也是立足于文化优势和文化中心的思想.

  三、严明华夷之别

  当然,在处理夷狄问题上,宋廷并不是始终都在恪守怀柔教化之信条,在某些时段,其对夷狄的排斥、复仇会成为御戎之主调.这说明,即使在高唱王者无外的曲调时,王朝对四夷,尤其是对给自己带来重大威胁的北方、西北的蛮夷,都怀着深刻的敌意.当此之时,华夷之辨的古老命题就异常鲜明地浮现于观念世界当中.尤其是在蒙古崛起于大漠之后,捍卫文化成为朝廷御戎方略的根本.

  华夷之辨是《春秋》大义之一,它要明辨华夏与四夷的不同,包括地理、习俗与文化上的差异,当然,文化的差异是其核心.这个概念具有一定的变通性,它主张内诸夏而外夷狄,但是区分华夷的标准,在于对华夏文化的认同与否.南宋孝宗时期,短暂的恢复之思曾使得华夷之辨思想当中的复仇论兴起,但是随着张浚北伐的失败,御戎之策很快调整为和戎.之后,面对蒙古铁骑施加的空前巨大的军事压力,朝野上下复仇之念消沉而严明夷夏之防转趋严厉,华夷之间文化上的转化被拒绝了,变而为以道统传承者自命而拒斥一切夷狄的成分.这是华夏文化面临灭绝危机时所激发出的自我保护机制,即使蒙古政权刻意把自己打扮成儒教的服膺者和华夏文化的保护者,也难以消弭人们对蒙古的仇恨.

  靖康之难以后,北方夷狄政权就被视为不守信义的野蛮之邦、禽兽之域{23}.因而,华夏在对抗夷狄时,或许军事上难处上风,但是夷狄文化的根性决定了它的军事优势和政权绝不会长久,人们坚信,恪守华夏文明,传承道统,国家就可以长久,文化就不会断绝,天不灭,道亦不灭,承载道统的华夏文明亦不灭.朱熹指出:“中国所恃者德,夷狄所恃者力.今虑国事者大抵以审彼己、较强弱为言,是知夷狄相攻之策,而未尝及中国治夷狄之道也.盖以力言之,则彼常强,我常弱,是无时而可胜,不得不和也.以德言之,则振三纲,明五常,正朝廷,励风俗,皆我之所可勉,而彼之所不能者,是乃中国治夷狄之道,而今日所当议也.诚能自励以此,则亦何以讲和为哉?”{24}认为在对夷狄的较量中,中华可凭恃者是道德教化,立足于此,就可以扬长避短,取得优势.他的这一看法影响很大,真德秀认为:“臣闻中国有道,夷狄虽盛,不足忧;内治未修,夷狄虽微,有足畏.”{25}华夷力量对比的关键因素是“道”,对此,魏了翁看法具有一定的代表性,他说:“臣闻善为天下者,不计夷狄之盛衰,而计在我之虚实.中国夷狄一气耳,其盛衰诚无与于我者.先王以其叛服去来荒忽无常,故虽怀之以德,接之以礼,未尝逆示猜闲,然亦岂引而致之,倚与为援,而略无防虑也?”“古之所谓待夷狄者,亦惟尽吾所以自治之道而已.顾舍其在我以资乎人,祗见其害,未睹其利也.结赞既退,旋复旧京,初无赖乎蕃戎.”{26}在蒙古势力崛起之际,南宋朝野一致主张修明内政,以德治国,不计夷狄之盛衰,计在我之虚实,等待倏忽而强的夷狄能够倏忽而灭,或者,即使国家灭亡了,天下也不会亡,华夏文明也能够绵延不绝,传承下去.

  面对深重的文化危机,那个在国家阽危之时逃往海隅以图传承华夏文明的志士——箕子,就成了人们的精神依托.这方面,金履祥的《广箕子操》颇具代表性.他写道:“炎方之将,大地之洋.波汤汤兮,翠华重省方,独立回天天无光.此志未就,死矣死南荒.不作田横,横来者王;不学幼安,归死其乡.欲作孔明,无地空翱翔,惟余箕子仁贤之意留沧茫.穷壤无穷此恨长,千世万世闻者徒悲伤.”这首表达忧愁央掌的琴曲,寄托了作者对华夏文化深重的忧患.据说,此曲是献给誓死抵抗蒙古的陈宜中的{27}.北宋时候,毛滂就写过《箕子操》,表达的是朝廷昏聩而忠良屏远的忧虑,金履祥此曲则是从延续文化的角度着眼的.天地倒置,沧海横流,君王流落天涯,中华民族到了最危险的时候,不学田横,放弃抵抗,不学辛弃疾,归隐林下,要像诸葛亮之北伐,要像箕子远处穷壤而心怀故国,在极端艰苦的情况下以延续华夏文明作为己任.在巨大的危亡阴影之下,人们对箕子的文化价值相当重视.真德秀在勉励南去为官者曰:“然尝窃叹古之为政者变戎而华,今之为吏者驱民而狄.昔者箕子八条之化,孔子九夷之居,皆圣人事,吾不敢以律后世.若锡光、任延,汉守将尔,于交址能兴其礼义之俗,于九真能迪以父子之性,是不曰变戎而华乎?今之饕虐吏罗布郡县,细者为蝱为蚋,以噆人之肤;大者为猰、为凿齿,以血人之颅,以牣其家,以封其孥,于是民始蒿然丧其乐生之志,而甘自弃于盗贼之徒矣.是不曰驱民而狄乎?故为政者厚视其人,虽戎而华可也;以薄视其人,则虽民而狄弗难矣.循其本而思之,为吏者不自狄其身,然后能不狄其民.盖黩货而忘义者,狄也;喜杀而偭仁者,狄也.以中国之士大夫为天子之命吏,而其所为无异于狄,亦何怪其民之狄哉?予方疾当世之吏穽吾民于狄,故因君之请而一吐之.”{28}文中的八条之化是指箕子居朝鲜与土人约法八条以化之,真德秀忧虑官员不以仁义之道对待夷狄,违背以华变夷之道,反映出对于传播华夏文明的积极态度.那么,这种忧患一旦面对国破家亡的境遇,就会表现为一种强烈的拒斥夷狄、执着于文明传承的情愫,金履祥的琴操,表现的就是这种对华夏文化的使命感.

  郑思肖的《泣秋赋》{29}在表现捍卫夷夏之防、忧患民族和文化方面更具有标志性的意义,赋曰:“礼废兮道丧,气变兮时推.夭乔短阏兮,杀气何盛?阴寒痴惨兮,生意何微?黄花傲荣兮,睇晓而若泣;宾鸿感气兮,逢秋而来飞.日月无情兮,积昏晓而成岁;翠华巡北岳兮,六载犹未遄归.野鬼巢殿兮梁上而啸,妖兽据城兮人立而啼.大块鼓灾兮庶物命断,问汝群儿兮知而不知?每泣血涟如兮,为大耻未报;誓挺空拳兮,当四方驱驰!非我自为戾兮弗安厥生,惟理之不可悖兮虽死亦为.金可销兮铁可腐,万形有尽兮此志不可移!天虽高兮明明在上,一忱啮檗兮,宁不监予衷私!谋为仁义吐气兮,人不从之,天必从之.太誓死死不变兮,一与道无尽期.踽踽凉凉兮,独立独语;彼沐猴而冠兮,反指唾其痴.安知我之志气兮其动如雷,我之正直兮其神如蓍!外被污垢之衣兮,内抱莹浄之珠;终身一语兮,不敢二三其思!死灰焰红暖兮,易一哭为众笑;倏于变以道兮,万世其春熙!”赋作表现出的空前的孤独感,源于对文化之根断裂的忧虑,这不仅仅是王朝灭亡的“惶惶如也”,更是乾坤倾覆的呼天抢地.在当时人看来,皇帝不再姓赵已经不是多么重要的问题了,更为严重的是华夏将陷于披发左衽、断发文身的膻腥之域.顾炎武说:“有亡国,有亡天下.亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下.”“是故知保天下,然后知保其国.保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣.’”{30}应该说,亡天下较之于江山易主,是中华文明的更大悲哀.作品表现的这种寂寥孤独源自天地变色,礼废道丧,生灵涂炭.作者无法面对蒙古这个野蛮的夷狄君临华夏的事实,他认为他们的统治是“野鬼巢殿”“妖兽据城”,他忧虑神州子民被强权挟持而俯首为奴,他满怀惶恐地探问“问汝群儿兮知而不知”.然而他仍然坚信华夏是道统的传承者,道不灭,华夏亦不灭,因而,光复的希望明灯将永远指引华夏子孙去捍卫过去的光荣,开启崭新的未来.赋的结尾,作者重申了对蒙古政权的敌视,认为他们即使躬行华风也是沐猴而冠,华夏文化终将光耀千秋.

  南宋末期的华夷之辨,具有强烈的排斥夷狄、捍卫华夏文化传承的倾向,这种捍卫,在文学中表现为捍卫文化的崇高感和孤独感,而且,对华夷之别的理解也执着于是否是道统传承之一环,因而,夷狄被彻底拒斥于华夏之外.

  综上所述,在有宋一代的御戎思想中,立足文化优势始终是其思想底色.即使在亡国危机时刻,对华夏文化的捍卫仍然是其思想核心,延续王朝的使命则退居其次.这种修文德以徕远人、或捍卫道统以拒斥远人的思想,均是文化中心主义或者说优势文化面对野蛮强权所表现出的自我保护机制.因为即使在大宋强盛的时期,人们向往的那种万国来朝的场面也并没有真正出现过,但是,它在观念世界中挥之不去,正由于它是文化中心主义的归结点.文化中心主义,是宋代御戎思想的核心要素,这种思想态势,保证了朝贡体系不至于因为军事的软弱而崩塌,也保证了中华民族在危难时刻的延续发展.但是它的局限性是显而易见的,那就是,它逐渐使华夏文化转向内在,成为一个自足自洽、自我封闭的体系,弱化了其吸收外部文明的能力.文化中心主义所导致的唯为独尊,使得其在与周边政权的交往中藐视规则,以诡道权谋替代信义法则.“君子言不必信,行不必果,为义所在”(《孟子·离娄下》)的古老信条成为指导其与外部政权交往的信条,而所谓“义”,其解释权掌握在“中华”的手里.当中国文化真的优越于周边政权时,这种御戎思想还能够为维持国家民族之命脉的延续提供理论支撑,但是当文化处于劣势时,这种思想很容易演化为抱残守缺、妄自尊大的保守心态,甚至是以愚昧落后对抗文明与进步的.

  注释:

  ①本文所引宋代辞赋,均引自曾枣庄、刘琳主编:《全宋文》(上海:上海辞书出版社、合肥:安徽教育出版社,2006年),所引唐代辞赋,见于陈元龙编《历代赋汇》(南京:凤凰出版社,2004年),为行文方便,不再罗列出处.

  ②《毛诗正义·灵台》,上海:上海古籍出版社,1990年,第577页.

  ③严可均辑《全汉文》(卷十六),北京:商务印书馆,1999年,第171页.

  ④《史记·韩长孺列传》,北京:中华书局,1982年,第2861页.

  ⑤杜笃:《论都赋》,费振刚等编:《全汉赋》,北京:北京大学出版社,1993年,第267页.

  ⑥《史记·匈奴列传》,北京:中华书局,1982年,第2971页.

  ⑦王禹偁:《北狄来朝颂》序,《全宋文》(第8册),上海:上海辞书出版社、合肥:安徽教育出版社,2006年,第110页.

  ⑧李纲:《三帝论》,《梁溪集》(卷一四三),文渊阁四库全书本.

  ⑨李焘:《续资治通鉴长编》,“元祐四年”条,北京:中华书局,2004年,第10201—10202页.

  ⑩安尧臣:《乞寝燕云兵事书》,《全宋文》(第154册),第311页.

  {11}范浚:《对秦问》,《全宋文》(第194册),第140页.

  {12}陈亮:《汉论·七制》,《全宋文》(第280册),第14-15页.

  {13}《史记·蒙恬列传》,北京:中华书局,1982年,第2570页.

  {14}班固:《汉书·匈奴传》,北京:1962年,第3824页.

  {15}王禹偁:《续诫火文》,《全宋文》(第8册),第91页.

  {16}夏竦:《平边颂》序,《文庄集》(卷二十四),文渊阁四库全书本.

  {17}吴处厚:《青箱杂记》卷六,丛书集成初编本.

  {18}范仲淹:《答安抚王内翰书》,《全宋文》(第18册),第304页.

  {19}李纲:《制虏论·一》,《梁溪先生文集》(卷一四三),文渊阁四库全书本.

  {20}周必大:《故事九首·十一月十四日》,《全宋文》第231册,第150页.

  {21}苏籀:《上秦丞相第一书》,《双溪集》(卷八),文渊阁四库全书本.

  {22}袁燮:《策问边备》,《全宋文》(第281册),第162—163页.

  {23}如李纲在《论与夷狄同事》中说:“夷狄之性,贪婪无厌,不顾信义,可以威服,难以恩结.既借其力,与之图事,则必有轻中国之心;情实既露,为彼所料,则必有窥中国之志.奉之过情,则启其贪;不满其意,则易生衅.此所以必为患者,其事势然也.古者戎狄荒服,其来则坐诸门外,使舌人体委与之,不使知馨香嘉味,而况竭中国之货财珍异以赂之,欲借其力而结其心哉?悲夫!谋之不臧,宜后王之深戒.”(《梁溪先生文集》卷一五〇)

  {24}朱熹:《答汪尚书甲申十月二十二日》,《晦庵先生朱文公文集》(卷三十),涵芬楼景明刊本.

  {25}真德秀:《使还上殿札子甲戌二月一日》,《西山先生真文忠公文集》(卷三),上海:商务印书馆,1937年,第46页.

  {26}魏了翁:《进故事论夷狄叛服无常力图自治之实》,《鹤山先生大全文集》(卷二十二),丛书集成初编本.

  {27}此曲见《仁山文集》(卷三),吴师道跋云:“宋季为相者曾聘先生馆中,先生以奇策干之,不果用而去.先生感激旧知,后为赋此.辞旨悲慨,音节高古,真奇作也.”文渊阁四库全书本.

  {28}真德秀:《送南平江守序》,《西山先生真文忠公文集》(卷二十八),上海:商务印书馆,1937年,第501页.

  {29}郑思肖:《心史·杂文》.郑思肖《心史》之真伪是学术界关于南宋末期文献聚讼的焦点之一.主真者从作品与时代史实和学术等多方面的关联立论;主伪者比较过硬的证据就是该书发现的戏剧性让人疑窦丛生,尤其是沉入井中之盛书铁函可以三四百年不坏,这有违常理.目前宋代文学研究界多偏向于承认其真实性.我们认为,在明王朝国之将亡的时局之下,出于宣扬气节的目的,当时人或许编造了该书的发现过程,甚或书中也有当时人的文字阑入,但是这不妨碍该书的真实性,本文所引该书文献,其与南宋末期的学术与文学局面互相发明,深相契合,因此,本文采取学界较普遍的观点,在没有新的、过硬的证据的情况下,承认此书是宋元之际的作品.

  {30}顾炎武著、黄汝成集释:《日知录集释》(卷十三),长沙:岳麓书社,1994年,第471页.

  (责任编辑:曾绍皇)

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