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宗族传承和村落认同以广东潮州凤凰村为中心
周大鸣 黄锋
[摘 要]宗族是华南乡村社会结构的基础,具有相当全面的社会功能.以凤凰村宗族活动的复兴为例,从宗族组织、祠堂修缮、族谱修订、祭祀祖先等过程入手,探讨宗族传承与村落认同建构间的关系.认为乡村宗族既是维系内部认同的机制,也是进行“他我区分”、协调族际关系的动力,并逐渐向地域认同转化.现阶段的宗族活动复兴是对村落现有秩序的确认,是宗族、村庄内部关系的体现,在日后城镇化过程中可能逐渐强化.
[关键词]凤凰村家族主义宗族复兴村落认同
[中图分类号] K890 [文献标识码]A [文章编号]1674 - 0890( 2017) 06 - 080 - 07
宗族,作为中国传统社会的基本单元,具有相当全面的社会功能,构成整个社会结构的基础,而宗族组织及其规范与儒家文化具有高度的、内在的精神和逻辑的合一性,因此宗族及其相关问题便成为学术界研究中国社会的一个重要切入点.①韦伯在分析中国社会时,就把中国社会称作“家族结构式的社会”.葛学溥在《华南的乡村生活》(1925)中将“家族主义社会学”作为该书的副标题,认为家族主义是中国社会生活的特征②.弗里德曼关于宗族的研究发表后,有的学者称之为中国社会的“研究范式”.其实,中国人类学、社会学对宗族的关注由来已久.林耀华在《义序的宗族研究》(1935)中对一个单姓宗族村庄进行了结构一功能分析,此后又在《金翼：中国家族制度的社会学研究》(1947)中通过构造单个家族的发展史,描绘了民国时期中国农村社会的图景.笔者在对潮州凤凰村追踪研究的同时,也对该村的宗族进行持续的研究.本文着重讨论宗族的复兴与村落的认同③.
“宗族”一词出现比较早,而且“宗”与“族”具有不同的含义.李文治、江太新认为宗族制是一个以血缘为核心的家庭共同体.这个共同体包括三个部分,一是以孝悌伦理为主的思想意识结构；一是实现孝悌伦理的组织机构,即设置族房长,建祠修谱,制定族规；一是为聚合族众追宗祭祖而设置的祭田④.从概念上看,宗族包含多种类型,既可以时间维度分为传统宗族和现代宗族；又能从空间维度上分为乡村宗族与城市宗族⑤.笔者无意讨论宗族的概念及外延内涵问题,而是关注乡村宗族的现代化转变及其意义.
在葛学溥写作《华南的乡村生活》的年代,凤凰村以宗族和房支头领为权力中心.按照传统政治的普遍原则,村落领导人由最长者继承领导权和责任.彼时,村落的领导权几乎包含了村庄生活的全部.以至于葛学溥认为,“家族主义的管理和实践是村落社区的核心”①.时至今日,凤凰村权力结构的多元化引发家族主义的式微.乡镇政府、基层自治组织、基层党组织和村民自发形成的非正式组织共同运行着村庄的权力.村民的日常生活逐渐朝原子化方向发展,人们的行为选择日渐走向个体化.家族主义不再像以往那样可以对个人、家庭生活起决定性影响.在中国农村发生巨变的21世纪,为何宗族得以迅速“复兴”？是增添村民的历史感、增加集体认同,还是对新的社会秩序仍发挥作用？笔者认为,现阶段的乡村宗族既是维系内部认同的机制,也是进行“他我区分”、协调族际关系的动力,并逐渐向地域认同转化.
一、凤凰村的老人组：维系认同的纽带
到2015年初,凤凰村共229户,其中戴姓153户,其余为林、黄、陈姓.目前戴姓已无正式宗族组织,由成立于1980年代的老人组负责集体事务.戴氏是凤凰村的大姓,相传在宋代由江西移居潮州.明正统年间,五世祖适志公创溪口乡（凤凰村）,并尊称野民公（戴希文）为始祖②.此前,凤凰村林姓先创乡,因此家族人多势众,排挤戴姓.传说明清时期戴氏祭祀先祖的时候都要关上祠堂大门,防止对方来“闹”,家族人丁兴旺后才免去此俗.
凤凰村老人组是村庄重要的非正式权力机构.老人组成员并不固定,遇到特定事情才临时召集众人参与讨论.平时主要成员只有3人,事实上村里60岁以上的热心乡亲事务的戴姓老人都可以成为老人组成员.“老人头”由村民集体推选,由村民公认较有办事能力,具有一定威望的人来担任.由于上一任老人头账目不公开惹来非议,新任老人头要求账目“透明化”,花每一分钱都要公示,以免“死后落个臭名声,害了子孙”.
老人组活动场所设在祠堂中,内有桌,茶几,电视等,为旧时村小学所在地.架构简单的老人组日常生活里却承担重要公共事务.既有宗族内部的祭祖、修订族谱,又有关乎整个行政村的陵园修建、游神赛会等.此外,在寒暑假还组织村里的青少年参加“传统文化传习班”,学习锣鼓,参加学习的孩子每人每晚也可以得到5元的夜宵费.在祭祖、游神赛会的时候便可以参与其中.村书记有重大决策也会向老人组通报表示尊重,遇到无法解决的问题也要寻求“老人头”的帮助.如村书记曾遇到一件事情：
2014年村里修建陵园公路时占用到村民的竹林地,他们要求村集体做出满意的赔偿才同意让出.村书记所做的思想工作完全没有效果,一晚上难以入睡.焦虑的书记只能第二天清早来到“老人头”家里,请他出面帮忙.了解此事后,老人头从其中的长者人手,向其解释陵园公路的修建是方便了今后子孙祭拜先人,劝其从大局出发,不要算计蝇头小利.在其劝说下长者才同意让出,小辈们自然没有理由再阻挠,类似这样的事件在村庄日常中数不胜数.
可见,非正式组织的角色并没有削弱老人组的作用.尽管村庄实际权力结构是村委会和村小组,但是许多事情村干部无法完成,或者是因为身份原因不方便亲自办理,如筹办游神赛会活动、修订族谱的活动等,这些便由老人组出面办理.
二、祠堂修缮：强化祖先意识
修家谱、建宗祠是宗族成立的标志,表明族人不再是散沙无统理,而是有组织的③.屈大均认为,有祠而子姓以为归一家,以为根本,仁孝之道由之而生④.清嘉庆《澄海县志》也有记载：“望族喜营屋宇,雕梁画栋……大宗小宗竞建祠堂,争夸壮丽,不惜赀费”①.过去凤凰村的戴姓重视血统的纯洁,既不收养外姓人,也不招“上门女婿”,因此外村人称“短命溪口乡（凤凰村）,有嫁无招”.
目前凤凰村戴姓共有祠堂5座.戴氏祖祠建于明崇祯年间,距今约三百六十年,是为第九世瀛山公修建以纪念始祖戴希文.明清时期各房子孙逐渐发展,内部形成竞争关系,各房祠堂陆续修建.解放后,戴氏祖祠曾经被用作生产大队办公室,村小学等,改革开放后几剩残垣,乡人发起重修,现为乡文化娱乐中心.
重修祠堂之时,时任村支书认为村中所有的宗祠都叫“祠”,因此作为一个总的宗祠应该更名“祖厅”以示区别,实际上可能是老书记考虑到使用祖厅的名字可以与“宗族”、“宗祠”等词语划清界限,但是村中文人（族谱主编）不同意,因此在笔者一行调查结束离开后他便“造了个谣”.与老书记提到,“周大鸣教授问到为什么叫厅不叫祠,人们回答,这是书记定的,要去问他”.这位书记得知后便问, “你怎么不早跟我说？”或许因为觉得在学者面前闹了笑话,后来祖厅得以重新更名为祖祠.
三、族谱修订：重构祖先记忆
刘志伟指出,明清宗族有一个很重要的特点,就是以始迁祖为宗族祭祀的主要对象,入籍祖即使没有被列为始祖,在族谱或家族的历史中也常常会给予其特别的关注②.凤凰村以戴希文（野民公）为始迁祖.野民公相传为元末文人,因元末战乱,生灵涂炭而甘自避为隐士,自号野民,为潮人所敬重③.后在王翰的部署下进入韩山书院掌教,因此戴野民也被称为该书院之“鼻祖”.近年来凤凰村及其邻近村庄纷纷兴起重修族谱的潮流,以族谱重构祖先谱系,以强化宗族意识.有的村子原先没有族谱,或是在中“遗失”,但他们逐渐意识到修谱的价值,以免后人遗忘.
1998年,凤凰村成立由退休及现任村领导、退休老干部、老人组等热心家乡建设,热心公益人士共同组成的族谱修订委员会.起因是澄海、揭阳的戴氏在修族谱、查找资料时找到凤凰村核对资料,村人才意识到修订族谱的必要性.于是在老人组的组织下,组建由15人组成的族谱重修委员会.他们从文物、祠堂和祖墓等方面着手调查,考证始祖的入籍时间.他们基于祠堂墙体的粉刷次数,以每50年修缮一次的频率估算,推算凤凰村戴姓于宋末到此定居.此外,文献查找、实地勘察、推算世系、统计各户人员信息、联系在外的宗亲、组织题词等工作也陆续进行.但因种种原因,修谱工作在当年停滞,至2010年重新开始.在族谱修订进行到考证工作难以进行时,汕头的宗亲带来了一本只剩下一半不到的老族谱交予他们,恰好为其考究中无法证实的第五至第九世祖填补了空缺.
族谱修订资金来源于本村族人与在外的宗亲.截止2012年2月,共筹集资金12余万元.凤凰村戴姓共有229户,按照户数来算,基本所有戴姓人家均有捐款,极少家庭没有捐款.其中最多的捐5000元,最少的捐500元.因为捐资500元以上者可以在族谱中留下姓名,捐资1000元以上者可以留下一张个人照片.因此,大多数户主能在族谱中留下“芳名”.相比明清时期的族谱,新修族谱删掉不适应时代、枯燥无味的族规族法,例如警示后人不可以从事服务业,不可以当状师（律师）等,而以村落名人“专辑”代之.此外,科级以上干部,考上大学的人、大学老师等出色的宗亲也会留下其简介,以名人事迹勉励后人,并认为这样活生生的例子更能鼓舞后人积极向上.
戴氏族谱共分为6篇,元华篇描述村中的历史遗迹、基本情况等；追远篇讲述先祖事迹以及文物考究问题；流源篇分析其始祖到现代子孙间的基本发展情况；祭祀篇讲述以祭祀为代表的一系列礼仪；流芳篇展现从古到今的系列名人事迹；芳名篇记录捐资修谱人名以及共和国大学生汇编；世系篇梳理世系传承,从始祖到2012年以前出生的人均由记录,新一代中女性及女婿也包含在内.
修谱过程中也遇到诸多问题.在祖先画像问题上,人们认为古代没有照相技术,所有文人图片均为人们所画,多个版本的孔子画像便充分说明了这一点.重塑祖宗的形象只是代表后人表达对祖先尊敬的方式.因此,族谱主编在宋元时期的文人、官员图像的基础上修改而成始祖画像.再则是先祖多有“失名”者,不知其名.尽管人们在是否为祖先“起名”的问题上曾有分歧.但为了完整的族谱修订,最终决定以“元”,“单”（代单传）,吟、咏、诵（兄弟三人）,“伯（孟）仲叔季”、“春夏秋冬”（兄弟四人）,五兄弟以上则以十天干为“失名”的祖先命名.新族谱中,人们为辈序续下20字,按照每世纪四代人算可以传递近五个世纪方用尽.族谱主编是村中的文人,1965年到1980年曾在溪口中心学校教书,1980年下海经商.历经三年完成族谱编写工作,每次写完一部分内容,他都会将其搁置一旁,一星期后再拿出来看,确认无误后再定稿.作为一个乡村文人,他认为自己有责任承担这项工作.看到修订完成的族谱,村中一位老人在充满自豪感的同时,又因自己没有孙子而叹息“身后无人”,并认为是人生一大遗憾.
四、祭祀祖先：敬宗收族
“戴氏例行春秋二祭,祖祠：择日行祭.参加者六十岁以上；宗祠：择日行祭,参加者六十岁以上；腾祖祠：择日行祭,参加者十五岁以上；七房祖祠：元宵定日,参加者十五岁以上”①.每年农历十二月十八日是凤凰村戴氏祭祖的日子.祭祖仪式在戴氏祖祠中举行,祖祠有一神龛,造神龛时每个牌匾收三百元费用,交费者可将自家家神牌放置于神龛中,并于祭祖仪式后,在祠堂中祭拜家神.
2015年2月5日（农历十二月十八日）是戴氏宗族祭祖的日子.老人组在祭拜之前向各家“题钱”,再统一购买祭品.上午8点,人们将祭品摆好,并在祠堂门口竖起“天地父母”大旗,10点钟准备就绪.仪式过程设礼生、引生、司事2名,分别掌管茶、酒、财帛以及贡品、珍馐.祭礼开始,鸣炮,参祭者各司其事.
作为村中的文人,族谱主编在当天主持仪式,另有两名小辈在旁协助.10点整戴伟祥召集祠堂内外众人集合,村民才三五成群、熙熙攘攘地走进祠堂.在主持人的提示下,众人按照辈分大小排队,他指着最前面的一个位置,令宗族“老大”,辈分最高（“礼”字辈）的老人进入指定位置.“老大”这时候才从人群中走出来站到该位置,他的身后则是按照“昭”、“明”、“德”等晚辈排队站立.现场共39人,以中老年男性为主,共24名,女性和青少年共15名,整个过程约持续20分钟.仪式结束后,戴WS向众人说明仪式没有开始之前不能单独上香,并告知明年祭祖不可如此.笔者同时也参与了2016年的祭祖仪式,相比2015年,仪式更加隆重,流程更加规范,且为参加祭祖的老年男性统一订制长褂与绶带,并邀请外乡宗亲代表等人发言,秩序井然.
10点半到11点半,以中老年女性为主的人群在祠堂门口“献纸钱”,老年男性到祠堂里喝茶聊天.11点半到12点半,众人在祠堂聚餐.当天一共4桌,每桌8人.每桌12菜2汤,王老吉饮料若干、白兰地一瓶及两包经典双喜.前三桌除了村书记、一个年轻人和笔者之外,其余均为老年男性.最后一桌开始只有宗族“老大”一人,后来几位老年妇女和小孩加入.聚餐结束后“老大”留在现场帮忙收拾碗筷,离开时每人带上一份“大桔”糖果.2015年祭祖共筹得款项6730元,购买香烛1528元,祭品1072.4元,伙食费2100元,地毯什用工款1003元,共花费5703.4元,剩余1026.6元,进入老年组的账户中备用.相比春节期间的游神赛会,祭祖当天现场人数较少,原因是农历十二月十八日大多数在外务工经商的人仍未放假.
仪式结束后,主持者认为,当前的仪式过程简化许多,按照《礼记》的记载仪式要持续近4个小时.并有诸多禁忌,如以前女性因有“月事”而不能到场,上香也不能用右手.此外,上世纪90年代造神龛的时候老书记同意各家各户只要出钱打造神龛,均可以将其家神供在神龛中.因此,原本祠堂神龛中只可放置入籍祖牌位,现在却放了40余块家神牌.以至于在祭祖中念“祝文”时不得不加入祭拜各家神的环节,对原来的祭祖流程进行修改.
总体看,人们对于仪式过程并无过多讲究.过去的祭祖只允许成年男性在场,现在女性和孩子也可以到场,但反而没有太多人去参加.过去祭祖仅祭拜创乡始祖,但现在祭祖也加入了对各家神的祭祀.过去“老大”（族长）是家族权力的实际掌握者,是主持祭祀的人,但现在他仅扮演仪式性、象征性角色.当笔者问及现场的人为何拜祖的时候,人们也总是以“纪念老祖公”作为回应.
2012年,跟上了全国各地宗族成立宗亲会的大潮,潮汕戴氏宗亲会成立,汕头市澄海区莲下镇窖西村的戴姓人担任会长,并设有秘书长一职,其他各区域选出一位副会长,凤凰村戴姓选出现任村书记担任副会长.每三年开一次宗亲会,上一次会议在印尼召开.潮汕地区戴氏宗亲会会长,汕头澄海区的宗亲作为代表参加会议,下一届准备在香港召开.
五、比较：宗族复兴与村落认同建构
所谓认同,是个人与他人、群体或模仿人物在感情上,心理上趋同的过程①.特定的社会经济环境中,人们以共同体的族源来凝聚彼此,遗忘与现实人群无关的过去,并强调共同的起源记忆与特定族号,以排除异己、建立并保持其族群边界②.通过比较可以发现,凤凰村与周围的村庄都在不同程度上兴起了修订族谱的潮流,有的村子原先没有族谱,或是在中“遗失”,但他们都意识到要把这些历史记录下来,以免后人遗忘.凤凰村以戴希文（野民公）为始祖；金光村王姓尊宋代官员王大宝为始祖；狮峰村李姓则将其始祖追述到上古时期的人物,并与李唐王朝建立联系；龙溪村刘姓将其始祖与汉王朝后裔建立起联系.当听到金光村王姓人炫耀其先祖为宋代朝廷命官——礼部尚书王大宝时,龙溪村刘姓人则会回答,“我们的祖先只是当过皇帝而已”.近年来,各村都开启了族谱修订工作,由村落领导人和有识之士发起,老人组牵头操办,村民共同出资修纂,以重构祖先谱系实现敬宗收族.
（一）“陇西世家”：狮峰村李姓
狮峰村有李、吴、蔡三姓,李姓为大姓,又分为“狮头李”和“埔仔李”,前者有1600人,后者仅有10户30人左右.清同治九年( 1870年),时任潮州镇总兵的方耀办理积案时,凡属积案牵连的乡村都被清剿,民间称为“方大人清乡”.《清史稿》记载：潮俗故悍,械斗夺敢以为常……耀以为积匪不除,民患不息,遁创为选举清乡法,先办陆丰斗案,明正其罪③.方大人“清乡”后狮头李姓所剩无几,目前村里的“三家李”、“五家李”等均不属同宗.这也造成今日狮峰村内部不合,冲突不断.村内有明代建筑“南宁县正堂”厅堂一座,以此纪念其先祖曾在南宁县任正堂（知县）,但其先祖仅在任四个月便客死异乡.目前几乎每户李姓人家其门口均贴有“豫章世泽长,南宁家声远——陇西世家”对联,以此缅怀其先祖.
在“破四旧”期间,狮峰村族谱“丢失”④.祠堂也曾遭破坏,90年代成立族谱重修委员会,由李姓辈分最高的老人负责.目前修订完成,首先印出30本分给各房子孙以及村中的领导.族谱重修的费用来自老人组的活动经费,共计3000元（仅活动经费,不包括印刷费用）.狮峰李氏族谱的修订从内容和做工上看较简单,均为手抄本复印.每年正月初六李氏游神以及正月初七祭祖时,澄海沙坝和海丰县的族人也派代表参与祭祀.狮峰村头李姓也会派代表去参加农历正月十七汕头澄海区沙坝的祭祀活动.
（二）王大宝“后裔”：金光村王氏
金光村为王姓单姓村,该村与周围6个村庄的王姓均尊王大宝为始祖.1128年,宋高宗（赵构）建炎二年戊申,三十五岁的王大宝榜眼及第.宋史记载,宋孝宗乾道元年乙酉（1165年）,七十二岁的王大宝已是礼部尚书①、文阁学士,外号“王老虎”.1170年,宋孝宗乾道六年庚寅,王大宝逝世,终年七十七岁.乾道九年葵已,御葬于潮州府登瀛都神前山.相传,归湖“上到凤凰山,下到鲫鱼滩”均为王大宝封地.
当地传说,王大宝幼年时家庭贫苦,难免向人家讨咸菜.也许是他讨的次数过多或是村民太过吝啬,他一上门讨咸菜,人们便委婉拒绝.王大宝登榜还乡时,亲人旧故都向他道贺.贫穷的时候连一块咸菜都讨不到,等到富贵之时嘉宾满座,逝世后更是无论亲疏远近皆奉其为先祖.事实上,今日金光村王氏乃王大宝旁系亲属,其祖先为王大宝的兄弟,也有部分为王大宝的家奴,为了避免被大姓欺凌而改姓王.
1962年,王大宝墓被列为广东省重点文物保护单位.相传墓前有一华表亭,亭中石柱上刻有“文官到此下轿,武官到此下马”文字,石亭在修筑大堤之时被拆除.期间,神龛、佛像、家神牌、祠堂、古庙等无一幸免.生产队将其墓两边的石人、石狮等打成块石,用以砌石墩,架渡槽引水.村民相传,参与其中的一名石匠在工作中突然肚痛难忍,回到家中又遭遇母猪暴毙,儿子身亡.一连串的“不吉利”让人们不由得联想到石匠参与的工作.于是不愿再破坏坟墓,剩余石像得以保存.1978年10月潮安县革命委员会制公告加以保护”②.1979年,族人倡议修复王大宝墓.1980年冬,赶在旧历十一月二十六日祭祖日之前竣工,恢复墓祭③.
金光村王氏家庙建于明正统丁已（1437年）,家庙为大门三开的“三山门”,即三个门用同一条长石架就,两头直架入墙体.据说这是“宫廷”式造型,所谓“高门及第”,非高官显贵者不准建此式大门.在归湖镇,众所周知王氏家族的节日最多,除了岁时节气外还有复杂的祭祖仪式.自明代正统年间十四世祖佛荫公设立祭祀后,王氏后裔每年农历十一月二十六日进行秋祭.秋祭当天,在族长的带领下,子孙前往墓地祭祀,以“肃静”、“回避”、“榜眼”、“尚书”、“礼部尚书”、“正议大夫”为前导,抬着全猪全羊列队前行.祭祀结束后族长分羊,分猪到全村各户,每户仅能分到仪式性的1小块.
祭祀活动也得到华侨华人的支持,1978年,侨居泰国的王氏子孙代表100多人回到家乡参加墓祭.近年来,来自梅州、福建以及潮汕各地的王姓均有到归湖王大宝墓参与祭祀.人数成千上万,大小汽车停放在公路两旁,以至于道路拥挤,鞭炮不断.祭祀期间也有部分非王姓的社会人士因为崇拜先贤而前来祭拜,此外各地散居的人自行前往.金光村组建治安队伍维持秩序,并雇一位老人常年守陵墓,每月发给1200元工资.
王氏族谱由宗亲中一位退休老干部主持修纂,大部分工作由其完成.修谱工作从1997年开始,2002年完成.重修的族谱在原金光村族谱的基础上增添周围各个村的系谱,将同宗人士集成一本.完成的族谱由村民认购,每本原售价280元,后改为100元.潮汕地区共有王氏子孙约40万,王氏正是通过族谱修订及祭祖活动团结其海内外宗亲,增强认同.
六、宗族复兴与村落认同再思考
明清时期宗族在乡村地区迅速扩展,社会主义革命中乡村宗族遭到打击.当国家力量放松对乡村地区的控制时宗族得以恢复.聚族而居的华南乡村对于农民来说兼有生产、生活和娱乐三位一体的功能.家庭不能提供的,却与农民生产生活密切相关的公共物品,如水利灌溉,则需要超越家庭的组织来提供.客观上,农民需要一个介于国与家之间的行动与认同单位.宗族作为一种象征力量能有力地整合村民,增强其团体凝聚力.通过历史谱系的追溯,不仅提高家族声望,更是确立其土地占有的合法性.但是,失去所谓族产、没有强大人身依附关系的现代宗族何以重建？
笔者在《凤凰村的变迁》一书中在讨论宗族复兴时将其与民间信仰的复兴进行比较并指出传统家族意识、信仰意识的复活包含多方面的原因,家庭联产承包责任制造成了乡村社会对传统新的需求,地方行政力量的削弱和村落选举制度的实行使得传统的资源如宗族、房支、婚姻关系都被加以利用；村落的有识之士推动村落对自己历史的认同和追求,引起传统公共仪式的回潮①.
集体时代的乡村社会格局并没有有效打击到宗族,反而让其可以巧妙地实现转化,如有学者认为在集体时代,被消灭的只是宗族外在的文化形态,如族谱、祖坟、神龛、神牌等,其内在的深层结构并未遭到实质性的破坏②.在国家权力逐步撤出乡村地区,村庄失去外来整合方式（如集体化）后,宗族认同成为有效整合村民的机制,可将其与国家基层力量结合起来以维护地方利益.从心理认同上看,宗族予人历史感、归属感和认同感.通过追述或建构共同的祖先不仅能唤起村民对其历史传统的特殊情感,也为其人际互动增添历史的、情感的依据.同时,城镇化的启动与发展需要大量资金,重构祖先认同对于凝聚宗族,加强与海外宗亲间的联系,加大华侨对本地区的投入等十分有利.华侨华人及其他人员可以协助家乡建设,如兴办加工厂,投资建设基础设施等.
相比于百年前,人们并不是单纯从信仰体系中获得心理慰藉,或是求助、依赖神、鬼和祖先.祖先崇拜已不仅是社区中满足人们愿望的手段,仪式的复兴不仅满足了群众的心理需求,更是超越了空间的局限,以此团结海内外宗亲,成为维系认同的符号.通过文化建构赋予村民对自身所处的宗族乃至地域的认同,增加人们对村落的归属感和认同感.在新时期,传统要素被加以改造并重新阐释,以建立村民的排他机制和自我认同机制.从研究个案可以看到,宗族活动是对村落现有秩序的确认,是宗族、村庄内部关系的体现.并基于此确立起相互认同机制与排他机制,在日后城镇化过程中可能逐渐强化.总之,现阶段的乡村宗族既是维系内部认同的机制,也是进行“他我区分”、协调族际关系的动力,并逐渐向地域认同转化.
[责任编辑]蒋明智
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