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日本奈良时代对唐代长安佛教建筑文化的吸收
摘 要：中华文明至唐代达于鼎盛,形成所谓“东亚文化圈”.在此文化氛围中,与中国隔海相望的日本,屡派遣唐使、留学生及学问僧等踏足唐土,求取文化精髓,携归东瀛并广而化之,在这场大唐文化的“东进运动”中,尤为引人注目者当属奈良时代（710—794）对于唐朝文化的引进和推广.对日本佛教文化起到重要奠基作用的长安佛教建筑文化,在奈良朝廷意志的引导下,以一种前所未有的重视程度,被广泛引入日本.日本开始大规模仿效大唐佛教文化,建寺筑塔,塑佛造像,纳僧敕缘,广度信众,正式确立了奈良佛教六大宗派,造就了奈良佛教的国教地位,形成了日本历史上独特的“都市佛教”文化；佛教亦因此开始大规模渗入大和民族的意识形态之中,植根于日本传统文化体系并赓续至今.
关键词：日本；奈良时代；唐代；长安；佛教建筑文化
中图分类号：K313
文献标识码：Ａ
文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０18）06－0119－09
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一、奈良时代唐代佛教东传的演变
大唐自618年立国以来,前三代统治者对宗教基本采取兼容并蓄、不亲不疏的半明朗态度,其原因当然非常复杂.对于一个新政权而言,对宗教采取何种政策,将会影响甚至决定其政治走向或国家命运.作为意识形态最具代表性的宗教文化,在唐初的处境因此显得稍为尴尬.
但随着高宗权威逐渐被武后取代,武氏集团欲借佛教之力,建立一支强大的集权队伍,因此,佛教从儒释道三种意识形态中跃然而出,上升为最具国教地位的国家性信仰.在武周朝廷的大力扶持和资助下,全国各地广施福田善果、敕辟佛寺宅宇、倡抄佛书经论.从皇室贵族到普通信众,一时间佛教似乎成为最具威望和法力的显性信仰,佛教文化也成为东西两京占据主流地位的文化形态.
迨至8世纪初,随着武后年衰权弱,李唐后继者东山复位,武周朝制定的诸多政策法令也随之被陆续削减乃至彻底废止.但随武周政权隆兴的佛教政策却在这场权力角逐中非常幸运地被予以延续,甚至在某种程度上还被李唐皇室进一步推动向前.细言之,中宗朝佛道两教呈均衡发展之势；睿宗、玄宗朝对佛教采取半抑制（其实支持比例更甚）政策；肃宗、代宗朝对佛教则极力推崇和支持；德宗朝对佛教稍有贬抑.① 但总体而言,有唐一代,统治者对佛教的态度基本秉持推举而非抑制打压之政策,尤其是盛唐阶段的佛教文化,更呈现出前所未有的郁勃局面.
如众所知,南北朝时期,中土佛教经北路之三韩,水路之南朝吴两条路径断续传入日本；其传播形态呈现出非组织、非集团性质,基本以民间自发或非意志驱使之下的自然分散式传播.及至飞鸟时代,佛教在日本才渐呈微冉之势.奈良时代,在前代推古天皇及圣德太子共同推行的“推古改制”,以及孝德天皇发起的“大化革新”,大力引进佛教并积极倡佛礼佛的序幕之中,渐次拉开真正演绎佛教故事、布撒佛典经论的盛装时刻,佛教由此呈现出隆兴壮大之态：上至皇亲贵胄,下至庶民百姓,笃信佛教之风已蔚然而成.王公贵臣舍财造塔,捐田建寺；黎民百姓膜拜僧侣,诵经唱佛,甚至出家为僧,割亲奉佛的情况亦屡见不鲜.
但佛教文化彼时彼地的昌盛,并非无源之水,乃是由日本前期数代统治者放眼中国,锐意改革,精心筹营,引水东流,甚至经过流血冲突的结果；是经历了从蹒跚学步到健步如飞的漫长文化引进和吸收消化的过程,从而才得以奠定日本历史上第一个融合了大唐佛教与本土神道教色彩,具有浓郁大陆文化气质兼具日本杂糅文化属性的佛国圣土时代,即“奈良时代”.
奈良时代起于元明天皇,终于桓武天皇,期间共历八主,几乎无一位君主对佛教采取抑制或反对之态度,可见佛教于此时深入日本统治者意识形态的程度之深.在如此贯一的意志的驱使下,佛教于奈良时代以甚于前代的炙热之势,被源源不断地大量引入日本国内.故此,彼时的日本,引入大唐佛教文化,呈现出的是统治阶层的集体意志.毋庸置疑,如此态势所形成的内因,当为日本统治阶层逐渐意识到佛教作为宗教所承载的治世功能；其外因,当为佛教在大唐倍受扶持而至隆兴,之后直接被奈良朝大力引进推而广之之功.
正如以色列历史学家尤瓦尔·赫拉利所言,“宗教是金钱和帝国之外,第三种统一人类的力量.有了宗教之后,某些脆弱的架构就有了超人类的合法性,就获得了一种绝对的神圣的最高权柄”②.日本所表现出的崇佛重教的意志趋同性,无疑极大地促生了佛教在日本国内落地生根,开花结果,从而为其经世治国找到了一种强有力的意识层面的依托和凭借,甚至精神武器.
虽然根据日本史书《扶桑略记》载,圣德太子派出遣隋使前往大陆的最初目的似乎仅是为了校对佛经之中的舛误；或是为了验证圣德太子告予天皇及众臣关于其前世佛家身份的梦境（史籍言圣德太子前世为汉土讲持《法华经》的禅师,这样带有浓厚传说性质的载录,似乎不足为信）.这段故实可见《扶桑略记》“推古天皇”条载：
（推古）十五年（607）五月,太子奏曰：
臣之先身,修行汉土,所持之经,今在衡山,
望遣使乎,将来比挍（古通“校”——笔者注）
所误之本.天皇太奇,左右依奏谁合使乎？太
子遍相百官之人.奏曰：小野妹子合相.秋七
月,妹子遣于大唐（此时应为隋朝——笔者
注）.③
但校勘佛经舛误也许仅是圣德太子遣使大隋的浅层目的；而对日本国彼时佛教的逐步推动和崇尚则应为其深层动因.首先,作为文化的代表人物,他不是仅停留于表面上倡导佛教佛理,更能身体力行,亲自注疏立说,讲经说法,不仅完成了《法华经疏》、《维摩经疏》等重要佛教经典的注疏工作,还在日本诸国敕建伽蓝,遍立佛塔,所造寺院甚至达九处之多,即《扶桑略记》所载“太子所造寺等,合九院也.天王寺、法隆寺、元兴、中宫母后宫为寺也、橘寺、蜂冈赐秦川胜,蜂冈者,广隆寺也、池后、葛城、日向寺等也.”④
因此,圣德太子在佛教方面的作为,无疑为奈良乃至平安时代佛教在日本能够大放光彩打开了启悟之门.日本著名佛教学者村上专精先生对圣德太子向中国求取经论之举评价甚高,视圣德太子为日中交通之开辟者⑤,足见圣德太子时代崇佛重教之风,对奈良时代大陆佛教更深入日本文化体系预设了深远的启后作用.
奈良时代,佛教相较于前代,更加受到日本及民众的认可和接纳.究其原因,一方面在于处于东亚文化圈核心地位的唐帝国高度发达的文化对日本所表现出的极大的吸引力和向心力；另一方面则在于佛教所具有的“普世性”和“慰藉性”的特殊属性,以及作为外来宗教的“舶来性”、“神秘性”和“优越性”,似乎更有助于日本统治者行使统络民众意识,凝聚民族信仰,提升天皇神权的治国欲求.故而,特殊的时代邂逅了特殊的信仰,便有了两厢一拍即合的精神默契和灵魂配对,由此,佛教的教义信条较之日本本土神道教更具系统性和权威性,从而以强大的穿透力渗入日本民众的思维空间；佛教救世济民的思想更易于安抚和平慰民心,让民众从中觅得些许的幸福感和极乐感；亦让统治者获得了一条更有利于其统治的成熟且约束力强劲的思想武器.
以上两个关键要素也许可以回答佛教为何成为日本自奈良时代伊始就狂热追捧的意识形态的问题（其热度远超于对日本本土神道教的崇信）.佛教在日本的传播和流布,尤为瞩目的时代,毫无疑问,应当归之于奈良时代,即所谓佛法自西域至于汉土,历三百岁；传之至百济国,仅一百年；传之日本国未满百年,七十二年也.⑥
二、奈良时代对唐代长安佛寺建筑文化的总体吸收
佛教作为一种宗教信仰,原本与佛寺庙宇并无直接关联,但在中国封建时代,佛寺庙宇的发展规模和层次往往成为我们审视佛教文化在特定历史朝展水平最真实最可靠的物质证据.佛寺建筑作为佛教文化得以传承和保留的物质载体,体现出一个时代对于佛教的重视程度和推广力度；佛寺建筑亦总是与封建帝都的兴衰起伏相伴相生：帝王崇佛,则广建佛寺,广塑佛像,广度僧众；帝王辟佛,则拆解佛寺,焚毁佛经,废止佛纲.因此,佛寺成为封建国家都城建制之中最为特殊的一个环节,体现出一个朝代对宗教文化的大致态度和整体走向.
有唐一代,初期三代统治者对宗教基本采取宽松包容的态度,其根由之一当然是统治者寄希望于宗教的笼络人心凝聚民意的特殊功能.因此,在对待佛教、道教以及其他教派的态度上,虽稍有起伏,但基本表现出连贯持续的兼容并包政策倾向；及至盛唐,在的鼓励和推动下,佛教迎来了前所未有的大发展.此时,全国各地开始大兴寺宇,广造佛像,缙绅王公捐地献钱,布施寺院,对佛教高僧、佛典经书顶礼膜拜的现象比比皆是；佛教信众上至士族,下庶民民,其数量大到惊人.处于佛教最核心地位的唐都长安,甚至达到了人人信佛,家家礼佛的狂热状态,礼佛崇佛之风大行,成为长安文化中一道极为独特的风景线.而佛寺建筑,作为帝都长安的重要组成部分,因此成为体现都城佛教文化的重要物质标志.
日本推古天皇统治期内,得益于圣德太子的大力推崇和扶持,佛教以超越前代的规模和速度在日本国内渐次传播.但仍然出现了因不同利益集团所持有的不同信仰及不同政治意图,需要藉由武力得以解决的“神佛之争”宗教冲突事件.原因之一,佛教作为意识形态,属于外来异域信仰,其相关仪轨、信仰形式和内容,均迥别于本土信仰,故而民众对于异域宗教的接受尚需要一个漫长而渐进的过程.其次,不能排除某些执掌权柄,持有政治野心且笃信日本本土神教的皇亲贵族对佛教的阻挠和干涉,甚至是蓄意破坏,这自然会延迟佛教在日本的流布传播速度.最后,该场宗教角逐以物部守屋和中臣胜海连为代表的“保神派”被诛杀或流放,以苏我氏及圣德太子为代表的“保佛派”的大获全胜为结果而宣告结束.因此,不得不承认,对于这种来自异域的意识形态立足日本,并在日后逐渐渗入日本文化内核,成为占据主流的意识形态之一,其过程无疑充满了斗争和流血.
所以,圣德太子时期佛教寺院的建立,并非大规模成气候地进行.从对佛教的具体扶持分析,圣德太子时代以官家名义建寺造佛与以个别贵族私人名义建寺造佛互为表里,成为该时代佛教信仰的主要特征之一.
《扶桑略记》第三“敏达天皇”条载：
十三年（582）甲辰九月,自百济国弥勒石
像一躯送之.今在元兴寺东堂.苏我大臣马子
宿祢,请取件像,营佛殿于宅东,屈请三尼,
大设斋会石川宅,立佛殿.十四年（583）乙
巳二月,苏我大臣,于大野岳北,起塔供养.
耳聪王子（圣德太子）语左右曰：是佛舍利之
器也,不置舍利,不得为塔.大臣闻之,谋感
舍利.三七日后,斋食之上,得舍利一枚,大
如胡麻,其色红白,紫光四周,浮水不沉,穿
半而居,锻击不碎,弥吐妙晖.大臣纳琉璃壶,
旦夕礼拜.舍利常旋壶里,或为二三,或为五
六,无有定数,每夕吐光,遂设大会,安塔心
下.……六月,苏我大臣奏云：臣疾久不愈,
愿尚三宝.诏言：汝可独行,但断余人.大臣
欣悦,新营精舍,供养三尼,佛法之初,自兹
渐兴矣.⑦
《扶桑略记》第三“推古天皇上”条载：
元年（593）正月,苏我大臣马子宿祢依
合战原,于飞鸟地建法兴寺.立刹柱日,嶋大
臣并百余人,皆着百济服,观者悉悦.以佛舍
利笼置刹柱础中.⑧
《扶桑略记》第五“天智天皇”条载：
九年（669）庚午闰九月六日,大织冠内大
臣（即中臣镰足——笔者注）改葬山城国山阶
精舍.敕王公卿士,悉会葬所.……大臣性崇
三宝,钦尚四弘.每年十月,庄严法筵,仰维
摩之景行,说不二之妙理.亦割取家财,入元
兴寺,储置五宗学问之分.由是,贤僧不绝,圣
道稍隆,盖斯之征哉.⑨
由以上史料推知,此时营构精舍立塔供舍利尚未成为官家崇佛常态,而是交由崇佛派权臣如苏我马子、大夫秦川胜等贵族负责.可见,此时对于佛教还是采取较为审慎的态度,否则会成为朝廷及贵族之间矛盾的导火线.但圣德太子在如此激烈的矛盾中,仍能力排重难,对佛教还是大力支持和倡导.如前文所言,由其敕建的佛寺相传有九大寺,但按《扶桑略记》的实际载录,有名称者仅为六寺,依次为四天王寺（以大臣大连守屋资材建为寺,法号荒陵寺）、元兴寺（为供养百济所贡佛舍利而建）、蜂冈寺（又广隆寺,为圣德太子敕秦川胜所造）、斑鸠寺（后毁于火）、大安寺（先为圣德太子于熊凝村所建精舍熊凝寺,以延天皇命.后圣德太子薨,天皇感其情乃更精舍为大伽蓝,谓大安寺）、筑紫观世音寺（天智天皇为齐明天皇发愿所建,至奈良时代方完工）.
圣德太子亦发愿在京城之外建塔,以供养舍利.《扶桑略记》第四“推古天皇下”载：
廿四年（615）,天皇不豫,太子誓愿,延
天皇命,建诸伽蓝,愿力所覃,即以平复.大臣
以下,百官以上,各随其势,于国国建寺塔.⑩
圣德太子之后,历经半个多世纪,日本佛寺总数才开始出现大规模增长,写经规模亦超过前代.《扶桑略记》有云：“土木之功孰于三帝,日月之营送于五代又加文武饭高”之语,且“聚书生,始写一切经于川原寺”?輥?輯?訛,“遣使于四方觅一切经.”?輥?輰?訛 持统天皇朝,佛教在全国各地分布数量引人瞩目,“（持统天皇）六年（691）有敕,令天下诸寺,凡五百四十五寺,寺别施入灯分稻一千束.”?輥?輱?訛 佛寺数量已达545院,可见佛教受朝廷重视程度之深,表现出深入政治生活和皇权统治的倾向.与此同时,飞鸟时代还出现了天皇笃信佛教而出家法服的现象,如天武天皇在承继天智天皇皇位之前就曾出家法服,欲修功德,虽然其并非完全处于虔信佛教的动机,尚有政治避难,迂回继位的目的,但亦可以看到佛教发挥了辅助皇权的政治功能.即位后的天武,对佛教的重视自然非同一般.
迨至奈良时代,在前代佛教发展的基础上,佛教意识显然已达到较高水平.据日本史书记载,在都于平城京的85年间,奈良朝廷一共向大唐长安派出遣唐使、学问僧至少有5批,且人数、居唐时间、携归物品、佛教经论典籍数量等均远超前代.学问僧到达长安后,往往深入各大寺院,遍访名僧大德,求佛问法,受戒灌顶；归国时同邀高僧大德随以东渡,传教说法,广纳僧徒,建寺塑佛.
学问僧在唐长安所求访的寺院,当时可谓誉满天下、名播东瀛.而长安当时的寺院建筑,是大唐先进生产技术水平和佛教文化发展层次的一种最直接的体现.对日本寺院兴建及发展产生直接作用的长安寺院包括大慈恩寺（高宗改隋代之无漏寺以纪念其母文德皇后）、西明寺（高宗敕建）、荐福寺（武则天敕建）、兴善寺、青龙寺、开元寺（玄宗敕建）、章敬寺（代宗建）、弘福寺等,诸多官建寺院因此成为奈良学问僧归朝后于平城京创建寺院所仿照和沿袭的最佳范本.毋庸置疑,长安诸官寺对于寺院建筑技术不甚发达的奈良朝,无疑起到了很好的技术工艺参照的作用,缩短了日本当时佛教发展自我摸索的时间,为其佛教于短时期内的兴盛和壮大创造了得天独厚的技术便利和借鉴.
可以说,是真正意识层面上多维度多渠道的引进和吸收长安都城佛教之寺院规制、宗派道场、佛教典籍,盛邀在长安佛界享有盛誉的高僧大德,方才促成了奈良佛教的鼎盛之势,才造就了日本佛教历史上第一次真正意义上都城寺院发展和宗派创立的.
彼时,佛教进入日本已超过一个半世纪,更加意识到佛教在经世治国,赈灾救民方面所表现出的积极作用,因此,才断下决心,消除疑虑,排除阻力,弘扬佛法,广布福施,兴寺造佛,并且从政令法规、经济措施等方面,制定出保护佛教及适合于佛教发展壮大的条令,逐步将佛教纳入甚至法律范畴,禁止民间私人途径礼佛,对于佛教表现出前所未有的支持.
《续日本纪》卷10“圣武天皇”条载天平元年（729）敕文：
癸亥敕,内外文武百官及天下百姓,有学
习异端蓄积约术,厌魅咒咀害伤百姓者,首斩
从流.如有停住山林,群道佛法,自作教化,
传习授业,封印书符,合药造毒,万方作怪,
违犯敕禁者,罪亦如此.其姣（古同“妖”
——笔者注）讹书者,敕出以后五十日内首讫,
若有限内不首,后被纠告者,不问首从,皆咸
配流.其纠告人,赏绢三十匹,便征罪家.?輥?輲?訛
从经济方面,奈良统治者采取赐位封地的方式强化对于佛教的认同和接受.从苏我马子与藤原家族佛事之争逐渐平息之后,奈良朝廷开始大规模推进佛教在日本国内的扩展和渗透.推广手段之一,便是取法唐都长安佛寺建制,平城京及诸国辟建佛寺,广塑佛像,敕写佛经.首要任务便是将奈良时代前已建成的佛寺均陆续迁往平城京,其次还大量发布对佛教予以保护和支持的法令,着手构建“都城佛寺”体系.奈良时代日本从中国引进吸收的寺庙建筑艺术、佛像雕塑艺术、壁画绘制艺术和涂漆工艺等均已非常成熟,甚至可以和大唐相提并论?輥?輳?訛.如此高超的寺庙建筑技艺无疑促成了奈良大安寺、兴福寺、元兴寺、东大寺、药师寺、西大寺、唐招提寺和法隆寺等南都十大官寺（国寺）的兴建.
三、日本奈良时代对唐代佛教建筑文化吸收的具体呈现
1. 奈良药师寺
首先值得一提的是药师寺,公元680年,天武天皇治下,因皇后（继天武之后的持统天皇）身体不豫而敕建该寺,但天武天皇尚未完成药师寺的兴建即于686年晏驾西去,之后由持统和文武两天皇继续修建,于698年始造完毕；710年日本从难波京迁往奈良平城京,718年药师寺整体迁往平城京.虽然日本史书并无任何关于药师寺取法大唐佛寺的文字载录,但其中某些文字措辞尚可推断出与长安佛教的直接关联.
《扶桑略记》第五“天武天皇”条载：
（朱雀？）九年（680）十一月,因皇后病,
造药师寺.……宝塔二基,各三重,有裳层,
高十一丈五尺,纵广三丈五尺.两塔内安置释
迦如来,八相成道形也.金堂一宇,二重阁五
间四面,长七丈八尺,广四丈五寸,柱高一丈
九尺五寸；佛坛,长三丈三尺,高一尺八寸,
安置丈六金铜须弥座；药师像一躯,左右胁士,
日光遍照菩萨,月光遍照菩萨像,各一躯.又
观世音菩萨像二躯,又帐外坛下佛前,并左右,
造立彩色十二药叉大将像,高各七尺五寸；南
大门五间二重,长五丈,广三丈二尺,东西居
狮子形,各高七尺；金刚力士中门一口五间,
一盖,长五丈一尺,广二丈五尺,高一丈六尺；
难免左右立二王像,并夜叉形天,及座鬼形等,
合十六躰（古通“体”——笔者注）；讲堂一
宇,重阁七间四面,在裳层,高一丈三尺六寸,
长十二丈六尺,广五丈四尺五寸,安置绣佛像一
帐,高三丈,广二丈一尺八寸；阿弥陀佛像,并
胁士菩萨天人等像,总百余躰,奉绣之；食堂一
宇,九间四面,正中一间,内点安置金铜半
丈六阿弥陀佛像,并观音得大势至菩萨各一躰；
经楼一口,钟楼一宇,悬鸿钟一口,百济国王
所献也；西院安置弥勒净土障子,僧房十四宇.?輥?輴?訛
其中,“十二药叉大将像”出自《药师琉璃光如来本愿功德经》,为唐三藏法师玄奘奉诏所译,为佛教大乘经典之一.药师佛有十二大愿,真正护法的十二大金刚菩萨,十二药叉神将属于护法咒,具有降魔除障、医治疾病的法力功能,同时又代表中国十二生肖守护神.毋庸置疑,药师寺此一设计理念源自大唐长安玄奘之法理.
其次,药师寺南大门“五间二重”的构制,基本为唐代长安官寺山门的统一规格.山门两侧的狮子座神兽,更能证明这种理念直接取法于长安佛寺 的风格.众所周知,狮子原为西亚安息国物种,汉代乃作为贡品献给汉章帝,因其威猛的外形逐渐受到民众的重视,遂被衍化为佛教瑞兽,往往与金刚力士一起被安置在佛寺山门作为守护之兽.汉唐时代长安城的诸多寺院门口均配有大气威猛的双石狮镇护山门.
再次,日本当时造像基本承袭了大唐的先进建筑技术.据《扶桑略记》第五“文武天皇”条载有这样的细节可资证明：“（朱鸟？）三年（699）六月,……天皇于大官大寺内起九重塔,施入七宝,又于同寺内,度五百人.追感天智天皇御愿,欲造丈六佛像,招求良工,未得其人.天皇合掌向佛发愿曰：冀遇工匠,奉刻尊荣.其夜有一沙弥,谓天皇言：往年造此像者,是化人也,非可重来.虽得良匠,犹有断斧之躜；虽云画工,岂无丹青之讹.”?輥?輵?訛 而当时所谓“化人”,无非两种来源,其一为三韩之高丽、百济和新罗归化日本者；其次为唐之归化人.而三韩之地的造像技艺源自隋唐已无须赘言,故而,造像当为中土技术之产物.
2. 奈良大安寺
平城京另一大寺大安寺,更是完全袭用大唐长安西明寺的规制兴建而成.圣武天皇朝,欲修造大官大寺（大安寺）,于是向民间广求良匠,入唐学问僧道慈遂被举荐承担此项造寺任务.《扶桑略记》第六“圣武天皇”条载：
神龟六年（729）,天皇欲改造大官大寺,
为遵先帝遗诏也.遍降纶命,搜求良工,爰有
称沙门道慈者,奏天皇曰：道慈问道求法,自
唐国来.但有一宿念,欲造大寺,偷图取西明
寺结构之体.天皇闻而大悦,以为我愿满矣.
敕道慈,改造大寺.缘起云：中天竺舍卫国祇
园精舍,以兜率天内院为规模焉.大唐西明寺,
以祇园精舍为规模焉,本朝大安寺,以唐西明
寺为规模焉.寺大和国添上郡平城右京六条三
坊矣.其宝塔、花龛、佛殿、僧坊、经藏、钟
楼、食堂、浴室、内外宇构,不遑具记.二七
年间,营造既成,天皇欢悦,开大法会,加施
三百町之水田,得度五百人之沙弥.即以道慈
补权律师,受赐食封百五十户,褒赏有员,不
能具记.法师道慈,性受聪悟,为众所推,尤
妙工巧,构作形制,皆禀其规,所有手匠,莫
不叹服焉.?輥?輶?訛
道慈法师于大宝二年（702）,时文武天皇治下,随大使粟田朝臣真人赴唐求法,入长安学三论法相两宗,居长安十七年乃归奈良朝,“灵龟三年（717）,道慈法师自唐归朝,涉览经典,尤精三论”?輥?輷?訛,之后乃成为三论宗在日本的第三代僧?輦?輮?訛,与神叡法师并称释门之秀.天平二年（730）道慈法师被擢升为律师,成为奈良朝食封一百五十户的名僧大德.
道慈在长安,不仅专精于学业,虔修于佛法,为日后成为释门之秀打下了坚实的佛学基础；同时,他又深入长安各大名寺,亲眼目睹了唐代官寺的恢弘和壮丽,并亲自参与过长安佛寺的兴建工作?輦?輯?訛.如果道慈对长安佛寺建设一无所知,如何能做到尤妙工巧,所有匠手莫不叹服这样的神似程度,可以想见,道慈在寺院建筑技术方面绝非泛泛之辈.因此,道慈法师成为主持修建大安寺的最佳人选,应当离不开在长安居留17年对长安佛教文化的吸收内化之功.而仿照唐之西明寺图建造完成的大安寺,成为平城京由天皇敕造的最为重要的官寺之一?輦?輰?訛.
3. 奈良唐招提寺
平城京另一座由敕建的大寺为唐招提寺,主持该寺兴建任务的便是享誉大唐和日本佛界的鉴真法师.该寺金堂、钟楼等均为随鉴真赴日的其他大唐法师所为,可谓集众僧之思.鉴真法师于天平胜宝六年（754）随入唐副使大伴宿祢古麻吕赴日,建奈良东大寺戒坛,为宣讲律宗之始.
《扶桑略记拔萃》“淳仁天皇”条记载了唐招提寺的兴建始末：
天平宝字三年（759）八月三日,大唐鉴真
和尚奉为圣武皇帝,招提寺所创建也.金堂一
宇,少僧都唐如宝所建立也.安置卢舍那丈六
像一躯,唐义净法师造之.经藏一基,钟楼一
基,讲堂一宇,安置丈六弥勒像,胁侍菩萨像,
唐法力法师奉造.食堂一宇,安置障子药师净
土绘阿弥陀佛像,并胁侍并菩萨像等,藤原仲
麿朝臣室屋施入也.羂索堂一宇,安置金色不
空羂索菩萨像一躰,并八部乐,入唐大使藤原
清河卿家屋施入也.一切经四千二百八卷,大
僧都贤影大法师奉为国家书之.?輦?輱?訛
唐招提寺的兴建,鉴真及随其赴日的其他唐法师贡献最大,而且与长安佛教文化之间有着直接和必然的关联.唐招提寺所参照的寺院虽然在史书中未予详细载录,但如果对鉴真在唐时的行走轨迹予以梳理,其间的关联便赫然清朗.
鉴真十四岁出家,十八岁受菩萨戒,二十岁北上往东西京遍访京内各大名寺,求教于高僧大德,后于长安名刹受佛戒之最高层次具足戒而功德圆满.733年南下江淮,居于扬州龙兴寺,广纳僧徒,授戒,将律宗之佛法经疏,佛理佛规遂传遍江淮大地.后受日僧荣叡、普照、玄郎等盛邀,克服重重困难,渡海东赴日本,成为奈良朝天皇上座之客,律宗亦随之传往东瀛.
鉴真所主持之扬州龙兴寺,前身为武后朝之大云寺,中宗朝改之为龙兴寺,玄宗朝又改龙兴寺为开元寺.全国各地敕建的以上诸寺,均与长安城有相同规制的同级同名寺院,仅随唐主更替改其旧名而已,并未敕建新寺?輦?輲?訛.因此,唐招提寺的布局构建,毫无疑问是鉴真参考大唐长安诸家官寺,尤其是开元寺的基本结构兴修建造的.
4. 奈良东大寺
奈良平城京另一极负盛名的寺院当为东大寺,乃日本最为著名的仿唐木质寺院,同时又是唐代华严宗东传日本奈良后所形成的华严主道场,被称为唐代华严宗和律宗影响之下的具体表现者?輦?輳?訛.
东大寺的兴建稍有渊源：其前身为金钟寺,金钟寺最早为圣武天皇为纪念其与藤原夫人所生的太子早夭而敕建的“山房”.《续日本纪》卷10载：
神龟五年（728）……九月丙午,皇太子
薨.壬子,葬于那富山,时年二.天皇甚悼惜
焉.为之废朝三日,为太子幼弱,不具丧礼,
但在京官人以下,及畿内百姓素服三日.诸国
郡司,各于当郡举哀三日.……十一月庚申,
择智行僧九人,令住山房焉.?輦?輴?訛
“山房”作为佛教寺院的一种,如汤用彤先生引《僧史略》所谓“唐制大伽蓝须赐额始名寺,此山房等均小者也.……山房、佛堂、村邑、斋堂,要亦山野小寺.”?輦?輵?訛
之后,因贵族权臣政权之争,日本发生贵族藤原广嗣之乱,国内政局混乱,僧纲僧纪亦不如之前规整有序.天平十二年（740）,圣武天皇参拜河内国大县郡智识寺卢舍那大佛之后,遂发愿在平城京建造同样的卢舍那大佛,以严僧纪僧纲,稳定政局,强化皇权.因此,东大寺诞生的具体政治背景就很有必要作一简述.
首先,东大寺兴建的缘起应该有来自大唐佛教蓬勃发展的风气的影响.灵龟二年（716）,沙门玄昉随遣唐大使大伴山守、副使多治比县守、安倍仲麿一道乘舶四艘入唐,居唐18年,备受唐天子器重,在唐朝廷任官,官至三品,同时受赐紫袈裟.天平七年（735）,玄昉随遣唐使多治比真人广成归朝,携回经论五千余卷及佛像多种,受到圣武天皇的重视和宠幸,亦赐之以紫袈裟,封为僧正,令入内道场.唐皇帝赐僧侣袈裟,乃始于则天武后朝之赐薛怀义等紫袈裟银龟袋,后僧人多以赐紫为荣?輦?輶?訛.赏赐僧人紫袈裟遂成为则天武后及之后唐皇帝赐予僧界人士的最高荣誉之一,被玄昉等引入日本奈良朝廷学而用之.
与引入紫袈裟之制相比,更重要的引进内容当为则天之兴建大云寺、中宗之兴建龙兴寺、玄宗之兴建开元寺之风,亦随玄昉传入日本.公元690年,则天武后称帝,为寻求一种有力且有益于女性统治的意识形态来强化皇权,她将心思投向了佛教,遂下令在两京及诸州兴建规模宏大规格极高的大云寺,敕写《大云经》,广造佛像,广化僧众,藉由佛教来实现自己统领天下的政治意图.一时间,大云寺成为武周朝佛教界享有最高权威的皇家寺院.
神都洛阳卢舍那大佛无疑是武周政权崇佛尊法之风气的最有力代言.之后中宗复位,长安及诸州大云寺基本更名为龙兴寺,玄宗朝又改之为开元寺.鉴真所居之龙兴寺,即为武后朝之大云寺,玄昉于长安求法自然会参拜开元寺.因此,圣武天皇发愿敕建的东大寺作为日本平城京总国分寺,与大唐武后至玄宗四代帝王所敕建的以上诸寺关系自然清晰可辨.
据《续日本纪》卷17所载：
天平十九年诏曰：朕以去天平十三年二月
十四日,至心发愿,欲使国家永固,圣法恒修,
遍诏天下诸国,国别造金光明寺,法华寺.其
金光明寺各造七重塔一区,并写金光明经一部,
安置塔里.而诸国司等怠缓不行,或处寺不便,
或犹未开基.以为,天地灾异一二显来,盖由
此乎？朕之股肱岂合如此？是以差从四位下石
川朝臣年足,从五位下阿倍朝臣小嶋,布势朝
臣宅主等,分道发遣,捡定寺地,并察作状.国
司宜与使及国师,检定胜地,勤加营缮.又任
郡司勇干,堪济诸事,专令主当,限来三年以
前,造塔金堂僧房,悉皆令了.若能契敕,如
理修造之,子孙无绝任郡领司.其僧寺尼寺水
田者,除前入数已外,更加田地.僧寺九十町；
尼寺四十町,便仰所司垦开应施,普告国郡知
朕意焉.?輦?輷?訛
其次,东大寺敕建之前期,奈良朝廷贵族藤原派系,因佛僧势力介入朝政,贵族权势受到威胁,逐渐与佛僧派系发生冲突,最终导致太宰少贰从五位下藤原朝臣广嗣欲除亲天皇派玄昉及吉备真备而发动叛乱,逼迫圣武天皇避难关东,严重威胁到天皇的统治地位.虽然最终藤原广嗣之乱得以平定,但天皇权力还是受到一定程度的影响.藤原派系势力之后未能东山再起,圣武天皇的权力方获得重新振作的机会,而加固天皇权力的重要途径无疑要借助于佛教的力量和影响.《续日本纪》卷14载圣武天皇天平十三年诏：
天平十三年（741）三月乙巳诏曰：朕以薄
德,忝承重任,未弘政化,寤寐多惭,古之明
主,皆能先（光）业,国泰人乐,灾除福至,
修何政化,能臻此道.顷者,年谷不丰,疾疠
频至,惭惧交集,唯劳罪己.是以,广为苍生,
遍求景福,故前年驰驿,增饰天下神宫.去岁,
普令天下造释迦牟尼佛尊金像高一丈六尺者各
一■,并写大般若经各一部.自今春已来,至
于秋稼,风雨顺序,五谷丰穰,此乃征诚启愿,
灵贶如答,载惶载恐,无以自宁.?輧?輮?訛
《续日本纪》卷16载圣武天皇天平十八年敕：
天平十八年（746）三月丁卯敕曰：兴隆
三宝,国家之福田；抚育万民,先王之茂典,
是以,为令皇基永固,宝胤长承,天下安宁,
黎元利益,仍讲仁王般若经.于是伏闻其教,
以慈为先,情感宽仁,事深隐恻.?輧?輯?訛
此两条史料足以说明,圣武天皇为解决贵族与佛僧之间的矛盾,应对朝廷政局不稳的状况,将希望更多地寄托于可以佑护国家太平,光耀皇族事业,保证国泰人安的佛教.为进一步削弱贵族权力,平息朝廷派系矛盾,稳定国家大局,统一民众意识,圣武天皇不仅敕令天下诸国建造四天王护国寺,建造七重塔及各写《金光明最胜王经》、《妙法莲华经》,同时奉八幡神宫以秘锦冠和《金字最胜王经》、《法华经》等祐国经典；同时还被迫将京城从平城迁往恭仁京,五位已上大臣不得再居于平城京,且平城宫兵器皆迁运于甕元宫.
诸国建寺造像且被迫迁都的作法,目的就在于希望稳固强化天皇权力,试图以佛教为端口来安民兴邦,实属无奈但也是有望之举.然恭仁京迁入不久,东大寺尚未建成,天平十六年（744）,天皇又发起恭仁、难波二京何处定都的朝议.根据官员及民众决议,朝廷从恭仁京迁往难波京,天皇御座大楯及所有兵器皆由漕运运往难波,而恭仁京百姓可据个人意志迁或不迁,且可任意往来于二京之间,此举应被视为日本仿唐代东西二京之肇始.?輧?輰?訛 金光寺《大般若经》亦被运往紫香乐宫?輧?輱?訛,与此同时,在难波京甲贺寺亦开始兴建卢舍那大佛：
天平十六年（744）十一月壬申,甲贺寺始
建卢舍那大佛骨柱,天皇亲临,手引其绳,于
时种种乐共作.四大寺众僧佥集,襯施有差.?輧?輲?訛
由此可见,圣武天皇对于此事的重视. 但难波京尚未完全启用,却频遭火灾、地震等自然灾害侵扰,佛寺堂塔,百姓庐舍等均为崩坏；紫香乐宫周围山火频发,引人惊惧.于是,圣武天皇再次发起迁都朝议,官员及民众皆同意回迁平城京.?輧?輳?訛
短时期内如此频繁的迁都之举充分说明朝廷此时的向心力发生了很大的变故,政局出现了极大的不稳定因素.而东大寺正是在这样动荡不安的时刻成为天皇加固皇权的可以依凭的途径.因此,兴建总国分寺东大寺的重任又继续在平城京大张旗鼓地予以展开.
天平十七年（745）,天皇敕令于平城京择地开建东大寺,至天平胜宝元年（749）,东大寺与先前随平城迁入的大安、药师、元兴及兴福四寺一并成为奈良朝廷最为重要的寺院,享赐“絁五百匹,绵一千屯,布一千端,稻一十万束,垦田地一百町”?輧?輴?訛,乃当时寺院封物之最高级别.法隆寺、弘福寺、四天王寺、崇福寺、香山药师寺、建兴寺及法花寺享赐级别依次降低,可见东大寺兴建之初,其级别就跃居于诸多旧寺之上.但各寺在经论佛法传承方面别无二致,均以“法华经为本,一切大乘小乘,经律论抄疏章等,必为转读讲说.”?輧?輵?訛
天平胜宝四年（752）,卢舍那大佛落成,共历时八年,之后大殿、金堂、法堂等陆续开建,一直到天平宝字二年（758）年,东大寺整体方告竣工,前后历时14年,聚圣武、孝谦两代天皇之功,成就日本奈良最大最具威仪的佛教宝地,华严主场.
奈良朝之诸州国分寺（金光明四天王护国寺）亦为仿照唐则天武后朝至玄宗朝于长安建总寺及诸州建分寺之体系（大云寺、龙兴寺、开元寺一脉相承,于长安建总寺,诸州建分寺）而成.
《续日本纪》卷14“圣武天皇”条：
天平十三年（741）丁酉,故太政大臣藤原朝臣家返上食封五千户.二千户依旧返赐其家,三千户施入诸国国分寺,以充造丈六佛像之料.……案经云：若有国土,讲宣读诵,恭敬供养,流通此经王者.我等四王,常来拥护,一切灾障,皆使消殄,忧愁疾疫,亦令除差,所愿遂心,恒生欢喜者.宜令天下诸国各敬造七重塔一区,并写金光明最胜王经,妙法莲华经各十部.朕又别拟写金字金光明最胜王经,每塔各令置一部.所冀,圣法之盛,与天地而永流；拥护之恩,被幽明而恒满.其造塔之寺,兼为国花,必择好处,实可长久.近人则不欲薰尸所及,远人则不欲劳众归集.国司等各宜务在严饰,兼尽洁清.近感诸天,庶几临护,布告遐迩,令知朕意.又每国僧寺,施封五十户,水田十町；尼寺水田十町.僧寺必令有二十僧,其寺名为金光明四天王护国之寺；尼寺一十尼,其寺名为法华灭罪之寺.两寺相共,宜受教戒.若有阙者,即须补满.其僧尼,每月八日,必应转读最胜王经.每至月半,诵戒羯磨.每月六斋日,公私不得渔猎杀生,国司等宜恒加检校.?輧?輶?訛
《扶桑略记拔萃》“圣武天皇”条载：
天平十三年（741）三月十四日,天下诸国敕造四天王护国寺,赐住僧廿人,封五十户,水田四十町.又诏宜令天下诸国各敬造七重塔各一区,并写金光明最胜王经妙法莲花经各一部.又别朕写金字金光明最胜王经,各令置一部.又令造尼寺,其名为法花灭罪寺,置十尼,施水田十町,以藤原大后宫为法华寺.?輧?輷?訛
但平城京总国分寺与诸国国分寺享赐级别明显有差,应该是考虑到不同国分寺对于奈良朝廷的不同作用和意义而有意为之.
《续日本纪》卷17“圣武天皇”条：
天平胜宝元年（749）秋七月乙巳,定诸寺垦田地,限大安、药师、兴福、大倭国法华寺,诸国分金光明寺,寺别一千町；大倭国国分金光明寺四千町；元兴寺二千町；弘福、法隆、四天王、崇福、新药师、建兴、下野药师寺、筑紫观世音寺,寺别五百町；诸国法华寺,寺别四百町；自余定额寺,寺别一百町.?輨?輮?訛
即使奈良朝东大寺作为总国分寺与诸国国分寺在享赐级别上有级差,在朝廷意识形态中的重要性亦有很大区别,但这种在都城建总寺与地方建分寺的佛教发展趋势,基本与大唐当时从都城长安到地方诸州的佛寺体系相同,亦可证明是东亚文化圈中大唐佛教建筑文化发展状况对日本文化的直接投射作用.
木宫泰彦先生认为：“（国分寺）与唐之龙兴寺、开元寺……建立之精神,所依之经典,虽有不同,但其为国家之事业,各地一律建设,则全相同也.……故日本国分寺,与其谓模仿开元寺,宁谓其模仿龙兴寺也.”?輨?輯?訛 因此,建国分寺,乃奈良朝佛教界之一大伟业也,其实乃仿唐龙兴寺之制者.
当然,随迁入平城京的其他寺院还有元兴寺（又名飞鸟寺,为圣德太子奉崇峻天皇而建）、法兴寺、兴福寺（兴福寺授戒师主为唐僧道璿）等寺院,以上诸寺亦无一例外,是直接参照或吸收唐长安佛寺的建制规模兴建而成,与长安诸佛教寺院之间有着千丝万缕的联系,但其具体的参照渊源因史料之阙,尚无法探之究竟.虽如此,亦不可否认日本奈良佛教与大唐长安佛教彼时在时空上的交互关系和宗教文化基因上的血亲关系.正如木宫泰彦先生所谓：“日本平城京,乃仿长安之制以营造者,迁都之时,兴福寺、元兴寺、药师寺、大安寺等诸寺,亦与之俱迁,是亦模仿长安,以作帝都之装饰者.”?輨?輰?訛
四、结语
大唐文化作为东亚文化圈中处于核心地位的文化形态,对周边诸国的影响非同一般,尤其对于三韩之地的高丽、新罗和百济的文化进程,以及对隔海相望的日本的文化发展均产生了持续而强烈的直接作用.其中,作为唐代文化最富异域和本土相互融合而绽放异彩的佛教文化,更是像一颗生命力极其强大的种子,漂洋过海,牢牢扎根于日本人的思维和意识之中,与其本土的神道教相互融合,互相渗透,从而形成具有中国佛教母体特征,而又呈现东瀛特色的信仰文化.这种文化的生成,其肇始之端无疑首推奈良时代,这是日本真正向大唐,尤其是向大唐核心文化区域长安不断学习和吸收的伟大时代.
奈良时代在这股佛教文化东流运动中,佛教正式扎根日本,奠定蓬勃发展之肇始,确立了日本历史上的“都市佛教”,亦为平安时代“山岳佛教”的诞生铺就了一条坚实之路.由奈良朝廷多次选送的遣唐使、学问僧和留学生,作为将大唐文化引入日本国内的第一推手,远涉苍波,奔赴唐都文化重镇、佛教中心长安,其动机之一便是将集中在京畿长安的佛教文化——教义礼仪、佛典经疏、佛像法器、舍利佛骨等迎归国内,从而使佛教这枝发端于印度,盛放于大唐的信仰之花,在隔海相望的东瀛国土上,绽放出绚烂迷人的花朵,结出慰人不安灵魂,解救精神饥渴,安宁国土稳定人心的累累硕果.
当然,本文仅从唐代长安佛寺建筑文化角度入手,对奈良朝如何吸收长安佛教建筑文化而形成平城京佛寺建筑风格作了粗浅的分析和探讨.实际上,唐代长安佛教文化博大精深,佛寺林立,僧侣数众,宗派宏博,经论驳杂,诸方面东传日本奈良朝及之后的平安朝尚有很多亟待深入挖掘的具体表征,比如各个佛寺对佛事的展开形式,如法戒斋会、讲经说法、度僧敕验等方面如何传承和传播；宗派方面,还应考虑经奈良各派自成一格的核心经论,抄经传经的方式,经籍注疏的撰写,主要宗派人物与政治的内在关联等等方面,应该还有极大的探讨空间,可留待后期研究继续深入.
注释：
① 斯坦利·威斯坦因：《唐代佛教》,张煜译,上海古籍出版社2015年版,第50—105页.
② 尤瓦尔·赫拉利：《人类简史》,林俊宏译,中信出版集团2017年版,第199页.
③④⑥⑦⑧⑨⑩?輥?輱?訛?輥?輴?訛?輥?輵?訛?輥?輶?訛?輥?輷?訛?輦?輱?訛?輧?輷?訛 《扶桑略记》,日本经济杂志社1897年版,第500、504、504、489—490、495、522—523、502、529—530、526—527、531—532、555—556、546、573、560页.
⑤ 村上专精著、杨曾文译：《日本佛教史纲》,蓝吉富主编：《现代佛学大系》,弥勒出版社1984年版,第15页.
?輥?輯?訛?輥?輰?訛 《日本书纪》卷29,日本经济杂志社1897年版,第504、508页.
?輥?輲?訛?輦?輴?訛?輦?輷?訛?輧?輮?訛?輧?輯?訛?輧?輰?訛?輧?輱?訛?輧?輲?訛?輧?輳?訛?輧?輴?訛?輧?輵?訛?輧?輶?訛?輨?輮?訛 《续日本纪》卷10,日本经济杂志社1897年版,第170—171、167—168、272—273、232—234、263、250、251—252、255、258—259、285、286、232—234、287—288页.
?輥?輳?訛 阿尔伯特·克雷格：《哈佛日本文明简史》,李虎、林娟译,世界图书出版公司2013年版,第30页.
?輦?輮?訛?輦?輲?訛?輦?輳?訛?輨?輯?訛?輨?輰?訛 木宫泰彦：《中日佛教交通史》,陈捷译,华宇出版社1986年版,第8、52、59、54、43页.
?輦?輯?訛 关于道慈参与长安城佛寺建筑工作,木宫泰彦先生认为道慈在唐之时,正值各州龙兴寺完成之际,龙兴寺规模当为其所识.参见木宫泰彦著、陈捷译：《中日佛教交通史》,华宇出版社1986年版,第55页.
?輦?輰?訛 天平十七年（745）改大官大寺为大安寺.天下太平,万民安乐之义也,俗曰南大寺.参见《扶桑略记》,日本经济杂志社1987年版,第563页.大安大寺最早为圣德太子为供养佛舍利而营建的精舍熊凝寺,后改为百济寺（天皇重加修葺）,再为高市大寺,大官大寺,再到大安寺.
?輦?輵?訛?輦?輶?訛 汤用彤：《隋唐佛教史稿》,北京大学出版社2010年版,第60页.
作者简介：刘礼堂,武汉大学文学院教授、博士生导师,湖北武汉,430072.田荣昌,武汉大学文学院博士研究生,湖北武汉,430072；西安交通大学外国语学院讲师,陕西西安,710049.
（责任编辑 张卫东）
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