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黄老思想要论

马王堆黄老帛书出土已四十余年,黄老之学各层面的议题研究,不论哲学、政治,还是数术、方技、养生,都已受到学界的重视.但是,面对这些内容丰富的新材料,仍有不少学者心存各种疑惑,感到无所适从.对于这些疑虑,笔者曾在两种黄老专著及一些相关论文中有所论述,但因分散于不同议题的论文或专著之中,这些论述尚未以整体性面貌呈现于学界.本文拟藉此机会,对这一特殊的学术议题,试作较为全面而提纲挈领的论述,希望能具体而微地鸟瞰黄老思想的林相,及其主要大树.

一、齐国政治环境与稷下黄老思潮

“黄老”在先秦是一种学术思潮,而不是一个学派.它虽源起于战国中期田齐的稷下学宫,却因着稷下学宫特殊的学术交流环境,辐射层面广大.儒、道、墨、法、刑名、阴阳,乃至数术、方技、神仙、小说,各家各派都来参与,黄老因此很难像儒、墨、道、法那样,有着比较固定的代表人物.

《汉书·艺文志》著录诸多依托黄帝或归为道家的著作,而按照《史记》所说:法家的申不害之学“本于黄老”,韩非也“归本于黄老”①,慎到、田骈、接子、环渊皆“学黄老道德之术,因发明、序其旨意”②.慎到著十二论,环渊著上下篇,田骈、接子亦皆有论著,都与黄老有关.而《管子》四篇,与后期道家的《庄子》外杂篇,都被归为黄老著作.田骈、彭蒙、尹文,则被归为黄老学者.杂家的《吕氏春秋》,尤其是《淮南子》,里面也有大量的黄老理论.换言之,稷下学术虽非只有黄老,但黄老确实是稷下学术的主流,其流传也不局限于稷下.

汉志所载诸多黄老之作,初始或不免有些是附会时尚的依托,然在田齐既定目标与策略的推动下,黄老虽没有固定的专属大家,也非固定的学派,却有着特定的重大目标、思想倾向与重点议题.

它的重大目标是什么呢?简单地说,初期的重大目标就是,为田齐漂白政权进行造祖运动,并由此引申出经世实用的理论探讨,后者其后成为黄老之学的主要宗旨与目标.稷下学宫的创建者田齐政府,在篡取了姜齐政权之后,为了在国际上改易自己的“篡逆”形象,大搞国际学术交流中心建设,以稷下学宫招徕天下学术英雄“华山论剑”,并利用这些优质的学术人力资源,抬出一个远古传说中打败姜齐祖先炎帝部族的领袖——黄帝——作为自己的先祖①,拔高自己的来历,显赫自己的身世.

这种身世叙事透露着这样的寓意:田氏代齐(姜姓吕氏),不过如当年自己的祖先黄帝部族取代炎帝部族一样,是光荣历史的再现.在此背景下,黄帝战蚩尤、败共工、败炎帝的诸多传说记载与附会,藉着黄帝名下的典籍著作,便从稷下学宫这个学术中心逐渐辐射出去,并霎时在战国中期丰富起来、传扬开来.这就是战国以下诸多黄帝事迹,与汉志所载各类“六国人所依托”附会的黄帝著作的由来.黄帝外王经世的标帜从此确立.

此外,从太公封齐“因其俗而简其礼”的立国风教,到姜齐桓公的春秋霸业,乃至田齐合纵的“东帝”威望,齐国始终都走在图强称霸的经世路线上.而太公当年因贤受封,田齐祖先陈完以贤受重得权(子孙因得以篡),决定了由姜齐至田齐一以贯之的尊贤容众传统.在此特殊的传统环境下,稷下学宫的黄老之学自然呈现出尊重多元的融汇性格.

总之,仰仗着稷下学宫多元富盛的学术资源,依恃着合纵“东帝”的威名,上述以“黄帝”为标帜、以当时流行的《老子》学说为主要素材的百家共汇的“黄老”学术思潮,便由稷下学宫快速地推展出去、辐射开来.此成为战国、秦、汉时期的学术主流,甚至成为几千年来华人社会潜在的重要文化元素.

二、黄老之学的性质与议题

其次,我们再来看黄老之学的思想倾向与主要议题.衡量黄老之学有一把很重要的标尺,或者也可以看作一张简要的黄老议题地图,那就是司马谈《论六家要指》对所谓“道家”的概括.司马迁称自己的父亲司马谈“习道论于黄子”,也就是说,他是很地道的黄老学者.《论六家要指》很明晰地为我们提挈了“黄老”之学的主要纲领:

道家使人精神专一,动合无形,赡足万物.其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之

要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多.……至于大道之要,去

健羡,绌聪明,释此而任术.夫神大用则竭,形大劳则敝,行神骚动,欲与天地长久,非所闻也.

……道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知.其术以虚无为本,以因循为用.无成孰,无常

形,故能究万物之情.不为物先,不为物后,故能为万物主;有法无法,因时为业;有度无度,因物

与合.故曰“圣人不朽,时变是守”.虚者道之常也,因者君之纲也,群臣并至,使各自明也,其实

中其声者谓之端,实不中其声者谓之裒;裒言不听,奸乃不生,贤不肖自分,白黑乃形.在所欲用

耳,何事不成?乃合大道,混混冥冥,光耀天下,复反无名.凡人所生者神也,所托者形也.神大

用则竭,形大劳则敝,形神离则死.死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之.由是观之,神者

生之本也,形者生之具也.不先定其神,而曰“我有以治天下”,何由哉?②

这是“道家”一词的首度出现,它代表汉代人心目中的“道家”,其所述实际上就是黄老道家的思想总纲.根据它的说法,黄老道家因承老子,教人善养精神,虚无以处事应世,力忌刚强、贪欲,不用心机智巧,要人“无为无不为”,明白大道“混冥”,成功后当身退,“复反无名”.这些观点因承了《老子》思想的要旨与重点,但除此之外“黄老”之学也转化了《老子》的思想成分:

(一)《论六家要指》重复三次称“道家”为一种“术”,说“其为术也”、“释此而任术”、“其术以虚无为本”,从头到尾未曾称“其道”.由此可见,在司马谈心目中,黄老学说是一种“术”,而不是“道”.“道”是境界、理念、思维、轨则、要领,是“体”;“术”则是可以落实操作的方案,是“用”.称“黄老”为“术”,清楚地说明了黄老之学重“用”的经世特质与功能.它不是孤虚的玄理,而是可以落实为运作的原则与方案.套用汉代集黄老思想大成的《淮南子·要略》的说法:它是言“道”兼言“事”的①.司马谈说黄老“道家”要求“立俗施事,无所不宜”,希望透过无形迹的手法,达到“指约而易操,事少而功多”的做事效果,四两拨千金,精简而省力.为此,它必须兼容并包各家,阴阳、儒、墨、名、法皆所撷采.

(二)其次,黄老道家是一种以“虚无为本,因循为用”的“君纲”或“君术”.“因”是这种君纲或君术的操作要领,它“以因循为用”,“与时推移,应物变化”,“因时为业”,“因物与合”,重时变,讲求顺应时机,顺随事物变化而调整、应对.“因”是黄老哲学的核心精神.《老子》说过“动善时”、“和其光,同其尘”②,似乎也重视“时”,也注意要顺随外物以反应,但却不曾正面强调时变与因循的重要性.黄老专门强化这一方面的道理,以此作为处理、应对事物的重要纲领.《老子》要人守柔、守后、不躁进,黄老则说,先、后不是问题.该不该有法、有度?需要怎么样的法与度?这要由时机与状况来决定.时机的掌握才是关键.能掌握时机,与之相应变化,才能不败不朽.对时变与因循观念的着重强调,是黄老道家从《老子》思想中提炼出来的处事要领.

(三)黄老道家不但是一种“术”,而且还是一种以人君为领导核心,群臣辐辏共效,人君考核其虚实以赏罚的“刑名术”.与法家申不害、韩非一系所推阐的督核臣下的君术一样,黄老君术亦为《老子》所未言.它是“合名法”的结果.

(四)较特别的是,上述《论六家要指》引文前后两次提及形、神的关系,以及与如何处理形、神关系的问题.它主张以神为生命的主体,形为精神寄托运作的工具,提醒人形神相依、双养的重要性,并以形神的健全修治为领导统御成功的先决条件.这与老、庄道家不同,是黄老道家对老、庄身体观的转化与改造.老子原本以形身为生命之沉重负担,《庄子》则教人“堕肢体,黜聪明,离形去智”、“心斋坐忘”,必须遗忘形骸的存在,才能大通于道,黄老则开始提醒形身健康的重要性.

总之,按照司马谈所述,黄老道家之学是《老子》学说的经世、人世转化,它的基本特征在于:

(一)继承《老子》学说,并吸收各家以转化《老子》学说,是治身、治事、治国并重之“术”.

(二)就治事言,它讲求无形操作,要求掌握时机,顺物、顺势,弹性调整因应;就治国言,它明推循名责实的“刑名”考核方案,与暗地虚无因循的操作要领,以此作为领导统御的纲领.

(三)就治身言,它认为健全的身心是领导统御成功的先决条件.它不再如《老子》般重神轻形,虽仍以神为主,却以形为神之依托,强调形、神一体,不可分离,提倡二者兼重并养.

继司马谈之后,东汉班固在《汉书·艺文志》中也说“道家”是一种“知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持”,的“君人南面之术”③.《史记》、《汉书》所谓“道家”,都代表着汉人心目中的“道家”,指的是以西汉“黄老治术”为代表的“黄老”道家.参酌司马谈《论六家要指》的概括,对照《史记》、《汉书》所载,以及出土与传世的先秦两汉黄老相关文献,可以对黄老之学的理论内容给出比较可靠的提契.

实际上,站在哲学的角度,如果要用最简单的概念来提挈黄老思想与《老子》思想的关系,那就是“‘道’的‘术’化”与“‘道’的‘气’化”.一方面,“黄老”结合法家的刑名与时变观念,使《老子》的虚静无为之“道”积极化,并基于阴阳家观象授时的天人观与《洪范·九畴》一系的“五福”、“六极”天人灾异说,构筑其明堂月令施政总纲,形成一种既精简省力、高效不败,且气派堂皇的政“术”.另一方面,它又“气”化《老子》之“道”,用以诠释“道”的创生,开启了战国秦汉以下的气化宇宙论与精气养生说,确立了中国传统宇宙论与养生说的典型.这两大转化,在集黄老思想理论大成的《淮南子》中,都有很清楚的推阐与呈现.而司马谈与《淮南子》的撰作者刘安都是黄老道家,也都生处黄老之治的末期与武帝独尊儒术的前夕.从这两位黄老治术末期的黄老学家人手,通过并观《论六家要指》与《淮南子》之《原道训》、《修务训》的核心要旨,再进一步参采马王堆诸多黄老帛书的材料,可以清楚地归纳出黄老思想的理论内容.

三、“道”的“术”化:由天道到政道

司马谈《论六家要指》所提挈的那些黄老思想纲领,在《淮南子》中得到了相当一致的呼应.《淮南子·原道训》在论述一个体道者如何以其体道的心灵去应对外在事物时,将黄老道家如何把《老子》虚静柔弱之“道”转化为高效不败的治事之“术”,铺写得淋漓尽致.

(一)治事之术:由虚无、柔后到因循、时变

《淮南子·原道训》说:

得道者志弱而事强,心虚而应当.所谓志弱而事强者,柔毳安静,藏于不敢,行于不能,恬然

无虑,动不失时,与万物回周旋转,不为先唱,感而应之.是故贵者必以贱为号,而高者必以下为

基.托小以包大,在中以制外,行柔而刚,用弱而强,转化推移,得一之道,而以少正多.所谓其

事强者,遭变应卒,排患扦难,力无不胜,敌无不凌,应化揆时,莫能害之.是故欲刚者,必以柔守

之;欲强者,必以弱保之.积于柔则刚,积于弱则强.……所谓后者,非谓其底滞而不发,凝结而

不流,贵其周于数而合于时也.夫执道理以耦变,先亦制后,后亦制先.是何则?不失其所以制

人,人不能制也.时之反侧,间不容息,先之则太过,后之则不逮.夫日回而月周,时不与人游.

故圣人不贵尺之璧,而重寸之阴,时难得而易失也.禹之趋时也,履遗而弗取,冠挂而弗顾,非争

其先也,而争其得时也.是故圣人守清道而抱雌节,因循应变,常后而不先.柔弱以静,舒安以

定,攻大靡坚,莫能与之争.①

《老子》教人虚无柔弱.《淮南子》则主张,处理事情心志要虚无柔弱,不要主观刚愎,表面上看起来“安静”、“恬然”、“不敢”、“不为”,操作时却要把握时机、积极快速.虚无、柔弱是操作的形式与手法,“事强”、“应当”才是终极目的.所谓“事强”、“应当”即处理事情能以简驭繁、精简省力,不论遭遇何种状况,都能快速有效地迎刃化解,永不毁败摧折.为了达到这种目标,必须全面而彻底地与所要处理的事物“回周旋转”,紧相应随,由注意、了解进而准确掌握其状况,然后才能有效因应、处理.这也正是司马谈所说的“虚无为本”、“因循”为用、“因物与和”.“虚无”、“柔弱”、“因循”,不是没主见,而是沉稳、不蠢动.它不是“应当”与强事的唯一法则,而只是过程中的观察与等待,以便相准最恰当的时机,准确反应、迅速出击.时机未到,当然要柔、后、藏、“不能”,关键性的时刻一旦来到,就须快速响应、处理.因此,致胜的关键不是先、后问题,而在把握“时机”.《原道训》因此和司马谈一样,对于时机和应变一再作重点强调.“柔”是为了保住“刚”,“弱”是为了保住“强”,它要积柔、积弱以致刚强.《原道训》希望提炼出一种“执道理以偶变”、“周于数而合于时”的能切中要害从而高效不败的“术”.将《老子》的虚无、柔后,转化为因循、时、变,并对它们进行了有机的结合,这是黄老治事之“术”的核心内容.

除《原道训》外,在《淮南子·修务训》中,这样的黄老思维与特质又一次被强调.《修务训》开宗明义,对先秦道家的“无为”作了直截了当的诠释,它说:

或曰:“无为者,寂然无声,漠然不动,引之不来,推之不往.”如此者乃得道之像,吾以为不

然.……若吾所谓无为者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正术,循理而举事,因资以立功①,推自

然之势②而曲故不得容者,事成而身弗伐,功立而名弗有,非谓其感而不应,攻而不动者.③《修务训》和《道应训》一样,剀切扼要地对《老子》学说的思想核心——虚无、柔弱、无为——作了治事、经世的积极诠释.“无为”不是不要作为,没有作为,而是依顺、尊重客观规律,把握要害,积极有效地作为,而非自以为是、自作聪明地胡作乱为.所谓“有为”、“无为”,不是“为”与“不为”的问题,而是“如何为”的问题.凡能充分利用客观条件,顺势以为,都是“无为”.“循理”、“因资”以“举事”、“立功”是黄老所强调的重点.

总之,黄老重视治事的功能效果.它积极运用、转化《老子》的虚无、柔后哲学,使之成为“因循”之术,并有机地结合时、变概念,希望造成一种内在积极有效,外表却淡定、平和,操作时能自然顺人而高效的治事之“术”.

(二)治国之术

研究黄老之学如果要寻找第二把标准尺,那就是1 973年出土的马王堆《经法》等四篇黄老帛书,以及同时出土的诸多方技类医书.兹先说《经法》等四篇黄老帛书.

1.因道全法:暗则静因,明则刑名

马王堆帛书文献中有四篇连抄于隶体《老子》之前,同置于乙匣中的佚籍,篇题依次为《经法》、《十大经》、《称》、《道原》,唐兰以为即汉志“道家类”中所著录,但却早已亡佚的《黄帝四经》.因为该墓葬于黄老治世盛期的文帝前元十二年(前168),又连抄在《老子》之前,一般认定即是“黄老”合卷的明证.其中的理论被公推为黄老学说的理论纪录.四篇第一篇叫《经法》,《经法》第一节有篇题,叫《道法》,《道法》开篇就说:“道生法.法者,引得失以绳而明曲直者也.”为了保障“法”的推行能顺利无阻碍,黄老学说把管理意义上的绝对的“法”与自然的“道”联系起来,以自然之道作为政治管理之“法”的源头.“法”因而显得自然而惬理厌心,容易推行.《韩非子·大体》说:“因道全法,圣人乐而大奸止.”《饰邪》说:“先王以道为本,以法为常.……道法万全,智能多失.”帛书《十大经·成法》述力黑回答黄帝问“正民”之“成法”时,也说:

昔天地既成,正若有名,合若有刑(形),口以守一名.……循民复一,民无乱纪.①既说“道生法”,又说“成法”的根源在“刑名”,可见在黄老帛书里,谈到政治时,“道”就是“刑名”.《经法·论约》说:

执道者之观于天下也,必审观事之所始起,审其刑名,刑名已定,逆顺有位,死生有分,存亡

兴坏有处……是故万举不失理,论天下而无遗策,……是谓有道.⑤换言之,“道”的内容就是“刑名”.以“道”治政就是以“刑名”管理.这种管理之“道”和“刑名”的接榫不是凭空而来的,它们之间原本就有密切的关联.黄老谈治事的道理时,不大提作为生化始源、先天地生的超越之“道”,而常下落一层,就时空中的天、地之道来提炼政道.《经法·道法》说:

天地有恒常,万民有恒事,贵贱有恒立(位),畜臣有恒道,使民有恒度.①

人事的政道是从自然有规律的天道中提炼出来的.天地有“四时、晦明、生杀、柔刚”的“恒常规律”,有各种可信、可期的质性与恒度,所谓的“七法”、“八正”,所以能天长地久.人间事务,尤其是政事,要管理得好,一定要效法这些井然有秩的天道,让它们各自拥有自己的“位”,执守自己的“度”,去操作、运转,其成效便能如天地般恒生久长.因此,人主施政,要尊天、重地、顺四时之度,以正外内之位,应动静之化,这叫“因道全法”;其所谓“法”,主要也是指“刑名”.《十大经》说:

欲知得失,请必审名察刑(形),刑(形)恒自定,是我愈静,事恒自施,是我无为.②

马王堆黄老帛书里充斥着这类天道、刑名牵连互依的治政大论.依此思维开展下去,至少衍生出两大支系:其一是《管子》四篇、申不害、《韩非子》一系静因的“刑名”督核政术,其二则是《管子·四时》、《五行》、《吕氏春秋》“十二纪”、《淮南子·时则训》、《礼记·月令》一系,星象、节令、物候、方位、政令紧密搭配的一年十二个月天人施政总纲.

兹先说第一系的静因、《刑名》的督核术.《管子·心术上》说:

物固有形,形固有名,此吉不得过实,实不得延名.姑形以形,以形务名,督言正名,故曰

圣人.③一个理想的领导统御者要看清楚统御对象的“形”,分别给予适当的“名”(位),再以“名”去督核其“实”,这样,管理起来才能精简省力而有效.为此,人君须知虚静因任之妙用,沉稳淡定,居高位,任督核,只依“形”赋“名”,因“名”核“实”,不必亲自操作.《心术上》认为,君统百官,如心统九窍,要安静不动,让百官各司其职分,辐辏并进,如九窍各依其功能,正常运作,才能齐头并进,成就事功.《心术上》说:

心术者无为而制窍者也.无代马走,使尽其力;毋代鸟飞,使弊其羽翼;毋先物动,以观其

则.动则失位,静乃自得.①它运用转化《老子》的虚静、柔后哲学,力戒人君躬身操作,而应以静制动,终于提炼出“因”而不设、“应而偶之”之“术”.《心术上》说,君道“贵因”:

因也者,舍己而以物为法者也,感而后应,非所设也;缘理而动,非所取.……无益无损,以

其形,因为之名,此“因”之术也.⑤完全顺随外物,采取必要的相应措施.这就是司马谈所说的“其术以虚无为本,以因循为用”,“虚者道之常也,因者君之纲也”之理.换言之,要沉稳淡定,看着办,这是人君暗的内在修为.至其明的外在管理,仍须有一套公开的考核方案,那就是前面所说的因其“形”(才、能)而予之“名”(权位),再依“名”核“实”的“刑名术”,也即司马谈所谓“群臣并至,使各自明”,再核其实之“中”不中声,以为判别是非、贤不肖的赏罚依据.

《管子》之外,田骈、彭蒙、慎到也谈“因”术,申不害、韩非进一步深化了其内容,推衍窜端匿迹、无限“阴鸷”的君“术”,黄老尚存的一点温润从此褪去,完全进入了法家的领域.

田骈、彭蒙常被与慎到合论.慎到学说重“势”、重“因循”,《慎子》一书虽亡佚,从辑佚的七篇看,确有《因循》篇.《庄子·天下》说慎到与田骈、彭蒙之学,日:

公而不党,易而无私,决然无主,趣物而不两,不顾于虑,不谋于知,于物无择,与之俱往,古

之道术有在于是者.田骈、彭蒙、慎到闻其风而说之.齐万物以为首,……弃知去己而缘不得

已,泠汰于物以为道理.……蔟髁无任……纵脱无行……椎拍鞔断,与物宛转,……推而后行,

曳而后往,若飘风之还,若羽之旋,若磨石之隧,……至于若无知之物而已,无用贤圣,夫块不失

道.豪杰相与笑之曰:“慎到之道,非生人之行,而至死人之理,适得怪焉.”田骈亦然,学于彭蒙,

得不教焉.……彭蒙、田骈、慎到不知道.①慎到、田骈、彭蒙诸人站在道家万物一曲、唯道大全的基础上,主张去除偏执与智巧,不尚贤,要彻底扬弃自我与主观,完全地弃智去己,努力寻找一个绝对客观之物作为依据,不惜与物逶迤,若飘风、转蓬,可左可右,一任外物,所谓“推而后行,曳而后往”.因此,哪怕是无意识的土块之理,慎到认为,都有理可寻、可据,都较“心”更客观.如此一来,主观思虑固然剥尽,一切精神层面的心灵活动也荡然无存,这在重视心灵主体的《庄子》看来,当然是大有可议,不以为然的.

有关田骈的思想,《尸子·广泽》、《吕氏春秋·不二》、《淮南子·道应训》都说田骈“贵均”、“贵齐”.不过,其“齐”与《庄子》不同,却与慎到一样,主张要“因物任性”,尊重物性,顺随物性,而非《庄子》重视心灵自主的“齐物”.

把田骈、慎到这一系“块不失道”、公以任物的观点推阐至极,就会找到一个绝对外在的“法”,来统摄并具体化那些抽象的无知之理.以这样的“法”取代“道”,作为判断是非价值的绝对依据,最终就转入了法家的领域.这是慎到、田骈、彭蒙一系黄老道家对《老子》学说的改造,《四库全书总目提要》因此归慎到为由“道”人“法”的人物,它说:

今考其书,大旨欲因物理之当然,各定一法而守之,不求于法之外,亦不宽于法之中,则上下

相安,可以清静而治.然法所不行,势必刑以齐之,道德之为刑名,以此转关.②可见慎到重“法”,其“法”往往也就是“刑名”.《慎子·威德》说:

明主之使其臣也,忠不得过职,而职不得兼官,……守职之吏人务其治,而莫敢淫偷其事,官

正以敬其业,和顺以事其上,如此则至治矣.③这就是其后申不害所说的各守其职的“刑名”术.《荀子·非十二子》这样批评他们:

尚法而无法,下修而好作,上则取听于上,下则从众于俗……则倜然而无所归宿,……是慎

到、田骈也.①

荀子隆礼重分,视慎到、田骈一派“与物逶迤”、因任外物的主张为和稀泥,说他们“尚法而无法”.《庄子·天下》也批评慎到、田骈等人过度任物而丧失体道的主体心灵,是崇“道”而“不知道”.然慎到去己弃智、因循、刑名,游走调和于道、法之间的学说,正是黄老道、法、刑名融合的特质所在.彭蒙、田骈著作虽亡,却一再地被与慎到合论,可见也属这一系的黄老学说.这就是司马谈为何说田骈、慎到等人“学黄老道德之术,因发明序其旨意”的原因.惜环渊、接子、田骈诸人著作皆不传,无由深入了解.

《慎子·因循》又说:

天道因则大,化则细.因也者,因人之情也.人莫不自为也……人不得其所以自为也,则上

不取用焉.故用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣,此之谓因.⑤它教统治者“依顺”人心自私、自我的本能,设法让他感觉他的一切作为都是为了他自己,而不是为了你;这样,他就能为你竭力效劳.“因”的权谋的意味,由此透显了出来.

慎到之外,申不害、韩非亦然.《北堂书钞》卷一五七《地部一》引《申子》说:“地道不作,是以常静,常静是以正方举事为之.”《申子·大体》说:

善为主者倚于愚,立于不盈,设于不敢,藏于无事,窜端匿迹,示天下无为.@

《韩非子·扬权》也说:

人主之道,静退以为宝,不自操作而知拙与巧,不自计虑而知福与咎……不言而善应,不约

而善增.②

明君……虚静以代令……虚则知实之情,静则知动者正.③这些说法都尚在黄老的叮嘱中,但申不害既已叮嘱人主要“窜端匿迹”,《主道》又说:

术者,藏之于胸中,而潜御群臣者也.法莫若明,而术不欲见.

道在不可见,用在不可知,虚静无为,以同见疵.

函其口,口其口,下不能望;掩其迹,匿其端,下不能原;去其智,绝其能,下不能意……谨其

柄而固握之,……大不可量,深不可测.①要人君“去好去恶”、“去旧去智”,让人臣看不清,猜不透,也无法“测”、“量”,人臣才会无所巧饰地安份戮力其事.既要“窜端匿迹”、“藏之于胸中……不欲见”,又要“以陶见疵”、“大不可量,深不可测”,再加上对“八奸”、“五壅”种种防范之术的强调,法家无限深囿、阴鸷的权谋本质至此展露无遗.而这一切基本上虽说是远承于老子,实际上却是透过“黄老”过渡、转化过去的.这就是为什么司马迁既将申不害、韩非与老子合传,却又说申、慎、韩三人学“本于黄老”,“学黄老道德之术”的原因.怛黄老却并不如此阴鸷尖刻,黄老道家与法家之“术”的不同在此.除了以陶见疵的虚静因任之“术”外,申不害、韩非也与慎到一样,主张采用一种分官分职、循名责实的刑名术来公开考核臣下.《定法》说:“术者因任而授官,循名而责实,操生杀之柄,课群臣之能者也,此人主之所执也.”⑤黄老学家与法家都一致相信,这就是最井然有序而精简高效的管理策略.

0.法生于众适,合于人心:采儒墨之善

上文说过,《论六家要指》称“黄老”为“术”,是“君纲”;班志也称“黄老”为“君人南面之术”,这个“术”主要是指“静因”、“刑名”的君纲,其“因道全法”的“法”,主要指“刑名”,而不是法家所着重叮嘱的律令、赏罚.这种现象普遍显现在黄老重要文献典籍中.作为黄老合卷的重要文献——马王堆四篇黄老帛书,从头到尾强调的,就是一种因天道以为政道之理.在被称为尚实派法家代表的《管子》中,重要的黄老篇章——《内业》、《心术》、《上下》、《白心》四篇也都只谈治身、治国之术,不大涉及律令、赏罚.被推为“尚实派法家”的《管子》,整体上当然也重法,而有《法禁》、《重令》、《法法》等强调明法审令、勿轻赦的篇章.然《法禁》所说的近二十顼“圣王之禁“”,内容仍多属君术、君纲问题.即便在其开宗明义的三大要则中,“法制不议”与“爵禄毋假”两项,讲的也仍是君术问题.其论述律令的重点篇章《法法》篇说:令重而不行,是赏罚不信,赏罚信而不行,是人君“不以身先之”.它因此告诫人君,“禁胜于身,则令行于民”,又说,人君应“置法以自治,立仪以自正”⑥.此乃要求人君自己作法令施行中的第一只白老鼠,躬身践法,以为民先.

汉代黄老要典《淮南子》就说得更彻底了,《淮南子·主术训》说:

法籍礼仪者,所以禁君,使无擅断也.⑦

谈到法令设立的根源时,《主术训》说:

法者非天堕,非地生,发于人间而反以自正.是故有诸己不非诸人;无诸己,不求诸人.所

立于下者不废于上,所禁于民者,不行于身.①

法生于义,义生于众适,众适合于人心.②归法令的根源为民心的需要,并以人君为法令约束的第一对象.此乃是黄老论“法”与法家之“法”最大的不同.以民为本是儒家的基本呼吁,黄老之法重民约君的叮嘱,就是司马谈所谓黄老道家“采儒墨之善”的原因之一.

3.明堂阴阳的天人政纲:因阴阳之大顺

其次,我们再来看《管子·四时》、《五行》、《吕览》“十二纪”、《淮南子·时则训》、《礼记·月令》一系的明堂阴阳天人政纲.中国农耕文明起源甚早,观象授时的记载可以早到《尚书·尧典》.但是真正以农作配合天候、节令的定式记载,最早见诸《大戴礼·夏小正》,此应可视为早期阴阳家说,也应是中国最早的农民历.其重点既在指导农事,当然是治政要项.兹单举“一月”为例,以推知其一年十二月之大要:

正月启蛰,雁北乡.……九月遣鸿雁,……雉震鸲.……正月必雷,……鱼陟负冰.……农

纬祭耒.……时有俊风.……寒曰涤冻涂.……田鼠出,……农率均田,……獭祭鱼,其必与之

献,……鹰则为鸠.……农及雪泽.初服于公田.……采芸为庙,……见鞠,……初昏参中.

……斗柄县在下.……柳梯.……梅、杏、桤桃则华.……缇缟.…~鸡桴粥.③这里只有天象、物候、简单的农作与出产的记载,而到了《管子·四时》、《五行》、《吕氏春秋》十二纪、《淮南子·时则训》,篇幅、性质、内容都繁复了起来,所配列的天人事物、项目也多了起来.《管子·四时》先说:

令有时,无时,则必视顺天之所以来……唯圣人知四时.不知四时,乃失国之基.不知五谷

之故,国家乃路.……阴阳者,天地之大理也;四时者,阴阳之大经也…….①

马王堆黄老帛书也说:

天有死生之时,国有死生之政,因天之生也以养生……,因天之杀也以伐死……则天下从

矣.(《经法·君正》)⑨

人主者,……号令之所出也,……不天天则失其神,不重地则失其根,不顺[四时之度]而民

疾.(《经法·论约》)

司马谈《论六家要指》说阴阳家“阴阳、四时、八位、十二度、二十四节各有教令,顺之者昌,逆之者不死则亡”.其说虽“未必然”,但“春生、夏长、秋收、冬藏、弗顺则无以为天下纲纪”,却是基本事实.黄老学说强调人事之道与政道配合天时、天道的重要性,由此可见.因此,在《四时》里,从星、时、气、木、骨、德的配列,以迄人事祭祀、农事、公共工程的进行、政令的发布,乃至灾眚的相应合,都有繁复的配应.值得注意的是,它开始强调政今与灾眚的密切关联.后来,通过进一步结合着五行观念,经过《吕氏春秋》“十二纪”与《礼记·月令》,到《淮南子·时则训》,上述配应达到了最繁复整齐的定式.思虑所及的所有人文元素——月份、天文、方位、干支、虫、音、律、数、味、臭、祀、祭、天候、物象、政令、服饰、旗帜、颜色、食物、官、动植物,以迄顺时令之政事,琳琅满目,逐月搭配,构成了一幅豪华气派的明堂月令施政总纲①.这是黄老因天道以为政道最具体明白的构图,它具体呈现了司马谈所说的黄老“因阴阳之大顺”的整体格局.姑不论其在当代或后世被遵循、落实的情况如何,它至少是代表黄老天人合一政纲的极品,在历朝历代得到了程度不一的尊重与依循.

以上是黄老道家“术”化《老子》之“道”为治事、治国纲领的大要.但司马谈早就说过,黄老道家认为,治国的基础在形、神,而《老子》原本也是治国、治身并论的,认为治国要清静无为,治身要重神、寡欲.黄老道家依循、推阐《老子》哲学,除“因阴阳之大顺”、“撮名法之要”,以术化其治事、治国之“道”外,也同样“术”化其“治身”之“道”.然而,要论黄老的治身之“术”,须从其根源即“气”化《老子》之“道”说起.

四、“道”的“气”化:气化宇宙与精气养生

《老子》全书论“道”,重在进行本体性铺写,而不大谈论创生.它只推“道”为“天地根”,称之为“玄牝”,唯一涉及生成命题者只有一则:

道生一,一生二,二生三,三生万物.万物负阴而抱阳,冲气以为和.②

对于“道”如何由“无”生“有”,《老子》没有其他说明.黄老道家除了继承《老子》对“道”的本体性论述外,也试为解证《老子》之“道”对万物的生成;《老子》的“道”是虚无的,其所生不论一、二、三或万物,都是“有”,这由“无”到“有”的间距要如何拉近?黄老道家以一个介于有无、虚实之间的“气”作为媒介与缓冲,因为“气”既具备“道”的一切虚无性,却又明显是物质性存在,同时具备“有”的特征,被视为初始状态的“有”.总之,它介于虚、实或有、无之间,很方便沟通两面.战国秦汉的黄老文献,谈到创生,因此都以“气”替代“道”去推衍.

(一)气化宇宙论:“气”在时空中

黄老学说之所以以“气”替代“道”,论生成,主要是因为《老子》第四十二章末两句“万物负阴而抱阳,冲气以为和”.黄老道家认为,根据这两句,“道”生化万物的条件就是阴阳之“气”的平和稳定.“气”是“道”生万物的核心质素.“道”只作为根源性的存在,“气”才是“道”创生活动的核心.马王堆黄老帛书《原道》说“道”:“湿湿梦梦(蒙蒙),未有明晦.”“湿湿梦梦”指水气充满,可见“道”有物质的质性.《管子·内业》说:“道者所以充形”,《心术下》说:“气者身之充”,显见“道”就是“气”.《内业》又说:“气,此则为生,下生五谷,上为列星.流于天地之间,谓之鬼神,藏于胸中,谓之圣人.”③

“气”是天地间最细微精纯昀物质元素,它生化一切天地万物,包括了天上的星晨、地上的五谷,无形的鬼神,灵妙的圣人心灵,当然也包括了人与地面上的一切生灵.《韩非子·解老》也说“死生气禀焉”,都把“道”生化万物都看作是一种“气禀”的过程.《庄子·知北游》说:“臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐.故日:‘通天下一气耳’.”“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死.”此亦以一切的生命状态为“气”的变化与作用,视“气”为一切生命的原质.凡此种种表明:就生化而言,“道”就是“气”,道生万物就是“气”化万物.

秦汉以下,《吕氏春秋·大乐》说:

万物所出,造于太一,化于阴阳.①所谓“太一”,孔疏解释日:“谓天地未分,浑沌之气也.”据此以观,《大乐》所言,等于说万物的生成是来自天地未分前的浑沌之气,由这浑沌之气再分生阴阳,生成万物.这正是《老子》第四十二章“万物负阴而抱阳,冲气以为和”之意.

《淮南子》则终于开始正面以“气”来诠释万物的创生,并大篇幅地铺写其过程,完成了黄老气化宇宙论的建构.其中,《天文训》说:

天地未形,冯冯翼翼,洞洞泻泻,故曰太始①.太始生虚廓②,虚廓生宇宙,宇宙生元气.元

气有涯垠③,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地.清妙之合专易,重浊之凝竭难,故天先成而

地后定.天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物.④《天文训》虽以“太始”为宇宙生成之始源,但其真正之生成活动却是从“元气”出现后才开始,而“元气”是肇生在时空中的.有了宇宙时空,才产生元气,然后,因着元气而有“清阳”、“重浊”质性之不同,才分生天地,继之而有四时、万物.较之以前各家,此处虽铺写得更加详细丰富,但述说万物的生成,基本上仍是通过“气”区分阴阳.而阴阳或和合而生,或分生天地,天地之气再和合,才生万物.不管总论,还是由道分生天、地的分论,基本上都是气(或元气)的运作过程.

值得注意的是,几乎所有黄老文献,讲“道”也罢、“气”也罢,不论如何地抽象无形,基本上都是落实干时空中或现象界中来讲,而不大强调其超现象的质性.因为黄老重经世,尚用、求用,是“术”,当然要在现象界里操作.更何况万物、万象本来就是时空中的物质性存在,其生化万物、万象的“气”或“元气”,不论如何地虚无遍在,终究是被界定在“宇宙”形成之后的“时空”之中.万物、万象的生化、形成,因此也都是时空中(“天地”间)的活动.这是黄老诠释《老子》“道生一,一生二,二生三,三生万物”命题,建构其气化宇宙论的必然结果;而不少学者甚至直接将“一”解释为“气”,也就很可理解了.

这种以“气”的出现晚于“时空”的观念,甚至呈现在上海博物馆购自香港古董店的战国楚简《亘先》中.《亘先》在论及一个类似于“道”的始源——“亘先”——的生成时,也以“气”为生成活动运作的开始与基本元素;生成的始源虽是原初至朴、至虚、至静状态的“亘先”,但那时候没有任何生息与活动,只有自然而整全的状态.然后,一种类似“空间”概念的“或”出现了:

有“或”焉有“气”,有“气”焉有“有”……⑤空间性的“或”概念出现之后,“气”才自然产生,万有的生成活动这才揭开序幕:

浊气生地,清气生天,气信神哉,云云相生.⑥

异生异,鬼生鬼,韦生韦,非生非…

《亘光》虽然强调不论始源的“亘先”、空间的概念“或”还是作为生成元素的“气”都是自然、自生,彼此只有先后问题而没有母子关系,但“气”还是被安排在空间概念“或”之后出现.并且,它也同样通过不同质性的清、浊之“气”,来分生天、地,再续生万物,所谓“异生异,鬼生鬼,韦生韦……”.总之,《亘先》也是以“气”代替始源之“亘先”,运作其生成,一如“黄老”以“气”代“道”,执行生成活动.不少学者因此归《亘先》为黄老类文献,从义理相关性角度看是有一定道理的.

(二)精气养生:从重神轻形到形、神兼治

既然人的生命与万物、万象一样,都是宇宙元“气”的化生,而生命的健全又是“治天下”的基础,黄老在论治国之“术”时,因此便也重治身之理.其理且须从生命的根本元素——“气”——的调理着手,由“气”化宇宙论延伸出精气养生论.

其实,不只黄老,《老子》原本在谈治国的同时,也论及治身问题.只不过,《老子》论“治身”,总以精神为主,视形体的存在为生命的负担,越自然、清简越好.所有虚静、俭、啬、寡欲的主张,目的都在还精神、心灵一个清新、清明的空间.黄老则重视经世、治事,而现象界里的活动,需要在生命健全存在的基础上才能运作.因此,除了精神,形身的存在与健康也是黄老重视的焦点.司马谈说“形者生之具”——所有生命现象与活动,都寄托在形体上,没了形体,或形体不健康,精神的运作也将落空.《管子·内业》说:

精存自生,其外安荣,内藏以为泉原,浩然和平,以为气渊.渊之不涸,四体乃固;泉之不竭,

九窍遂通.乃能穷天地、被四海,中无惑意,外无邪苔,心全于中,形全于外,不逢天苔,不遇人

害,谓之圣人.①

抟气如神,万物备存.能抟乎?能一乎?能无卜筮而知吉凶乎?能止乎?能已乎?能勿求

诸人而得之己乎?思之,思之,又重思之,思之而不通,鬼神将通之,非鬼神之力也,精气之极也.

四体既正,血气既静,一意抟心,耳目不淫,虽远若近.②物质性的精、气是精神灵明的基础,它若充满于形身(四体)之内,人的生命状态便如有源之水永木枯竭,智慧也跟着灵明起来,一切天地、人间事物之理,都能了然通透,清楚明白,如有神助,能预知吉凶、祸福.其实不是真有神助,只是由于精气的凝聚、储积,强健了形体生命,也连带清明了精神状态.在《内业》里,“精”和“气”一体混说,因为“精也者,气之精者也”③.称之为“精”,只是要强调其质性之细微、纯粹不杂,因为只有高品质的“气”,才能有高品质的形、神状态,以便运作高品质、高效率的生命活动.

就情绪而言,《内业》说:

凡人之生也,必以其欢,忧则失纪,怒则失端,忧、悲、喜、怒,道乃无处.①保持愉快的心情是健康的要诀,情绪起伏太大,会使精神乱了条理与分寸.而保持精神良好、心灵清明的不二法门就是沉淀思虑的杂质,让内心稳定平和.《内业》主张“节其五欲,去其二凶.不喜不怒,平正擅胸”,“正心在胸,万物得度”.过度的思虑是有碍健康的,《老子》曾经如此叮嘱.《内业》也说:“思索生知,……思之而不舍,内困外薄,……生将巽(让)舍.”寡欲、清静一直是《老子》与黄老共同的叮嘱⑤,但黄老对于生理调养有更多的关注.《内业》说:

凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人;和乃生,不和不生.⑥人是天地之气和合所生,其精神由于虚无不可见,《内业》想其当然而归其来源为无形的“天”气;形体则具体可察,故归其来源为可见、可察的“地”气.人就是由这天、地之精气与形气和合产生的,这等于是从人的生成角度解释了《老子》所说的“负阴而抱阳,冲气以为和”.《淮南子·原道训》说:

今人之所以眭然能视,菅然能听,形体能抗,而百节可屈伸,察能分白黑、视丑美,而知能别

同异、明是非者何也?气为之充而神为之使也.……无所不充,则无所不在.⑦换言之,不论生理官能运作,还是精神意识判别,基本上都被认为是“气”的充盈作用在推动.“气”充盈到哪里,形体、精神就运作到哪里.精神、形体或生理、心理活动,本质上都是一气.《吕氏春秋·尽数》早就说过:

精气之集也,必有入也.集于羽鸟,与为飞扬;集于走兽,与为流行;集于珠玉,与为精朗;集

于树木,与为茂长;集于圣人,与为复明.①因此,要让形神得以正常运作,不只是要充盈精气,还要让这些充盈的精气得以流通而不郁滞.《尽数》说:

精气之来也,因轻而扬之,因走而行之,因美而良之,因长而养之,因智而明之.流水不腐,

户枢不蝼,动也.形气亦然,形不动则精不流,精不流则气郁:郁处头则为肿、为风,处耳则为揭、

为聋,处目则为喊、为盲,处鼻则为鼽、为窒,处腹则为张、为疴,处足则为痿、为蹶.②储积的精气必须通过“动”而畅通,只有这样才能正常运作.不动地郁积在不同部位,便要产生各种疾病.除《尽数》之外,《吕氏春秋》又有《达郁》篇讨论精气的郁积、通畅与形身健康与病痛的关系.它说:

凡人三百六十节,九窍五藏六府,肌肤欲其比也,血脉欲其通也,筋骨欲其固也,心志欲其和

也,精气欲其行也,若此,则病无所居,而恶无由生矣.病之留、恶之生,精气郁也.③

养生问题,不论形、神,说穿了,都只是个精气的疏通调理问题.而精气的疏通调理,要从平日的生活起居与饮食习惯注意起.《尽数》认为,必须让“精神安乎形”,年寿才得长.而所谓“长”,不是设法廷续它,而是做好日常生活的保健,去除一切生“害”的条件,饮食不要大甘、大辛、大咸,情绪不要大喜、大怒、大忧、大恐、大哀,避免处于大冷、大热、大燥、大湿、大风、大雨、大雾的环境中.总而言之,生活习惯要简单、正常而良好.居住“不处大室,不为高台”;穿着不必厚衣暖袄;饮食要定时、定量,不要过饥、过饱,不喝烈酒,喝时要小口小口吞咽,让它顺畅、不呛,不撑、不胀,以便善待肠胃、护保五脏,体会美味的好道理.在《尽数》、《达郁》、《重己》各篇中,《吕氏春秋》把这些养生、卫生之“术”写得细微、深入、淋漓尽致.讲到最后,连水质的好坏,也都被纳为健康与否的因素.不同水质地区的人,形象、面貌的美丑,乃至健康情况的好坏都不同,所说非常合乎现代科学与医学的道理.而这一切说穿了,都是在呼吁人,重视形身的健康问题.总结这一切,《淮南子·原道训》说:

形者,生之舍也;气者,生之元也;神者,生之制也.一失位,则三者伤矣.是故圣人使各处

其位,守其职,而不得相干也.故夫形者非其所安也而处之,则废;气不当其所充而用之,则泄;

神非其所宜而行之,则昧.此三者不可不慎守也.①形、气、神三位一体,一者出状况,会有连锁的多米诺骨牌效应.这足黄老治身之“术”的基本思维.其详细而深入的专业之“术”,涉及古方技类房中、医方等学问.《》与马王堆出土诸多帛书医经,如《天下至道谈》、《却谷食气方》,以及各种脉经、灸经、养生方、病方、杂疗方等文献,都有深入而具体、丰富的记载,由于已越出哲学范围,姑且不论.

总之,形神兼顾的黄老精气养生论,和老子的原旨与重点有相当大的距离.到了东汉,经过《河上公章句》、《太平经》、《老子想尔注》等养生家与宗教家的推阐与过渡,直到魏晋神仙家葛洪的《抱朴子》,表面来看这些著述对于“精神”的推崇力度似不曾稍减,但对形身调养的重视程度实际上一直在增强.最终,

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