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从明鬼到拜祖：论墨子的宗教观
摘 要：随着周人带有理性精神光芒的“天命靡常”、“明德”等观念的提出,到春秋时代唯物主义思想的萌发和重民轻神思想在政治领域的进一步发展,源于殷商之际的鬼神崇拜受到质疑.相较于孔子的“不语怪力乱神”,墨子大胆提出“明鬼”,这重塑了殷商失落的祖先神的地位.拜祖是墨子的信仰,也是《墨子》行文的基线.
关键词：墨子；明鬼；祖先崇拜；天命
中图分类号：C02
文献标识码：A
文章编号：1002-3240(2017)11-0149-06
一、《墨子》中的“明鬼”说
《墨子》全书共188处出现“鬼”字,墨子非常敬鬼,他甚至认为儒家丧天下就是无视鬼的结果.子墨子谓程子日：“儒之道足以丧天下者,四政焉.儒以天为不明,以鬼为不神,天鬼不说,此足以丧天下.又厚葬久丧,重为棺椁,多为衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶后起,杖后行,耳无闻,目无见,此足以丧天下.又弦歌鼓舞,习为声乐,此足以丧天下.又以命为有,贫富寿天,治乱安危有极矣,不可损益也.为上者行之,必不听治矣,为下者行之,必不从事矣,此足以丧天下.”比外,墨子认为祭礼的前提就是必须明鬼神的存在,孔子“以鬼为不神”的情况下学祭礼是无本之木.对此,子墨子日：“执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也.”[1]因此,相较于孔子的“不语怪力乱神”,墨子独辟《明鬼》论鬼并阐述其神性.那么,墨子眼中的“鬼”究竟何如？
春秋时代,唯物主义思想萌芽发展,作为西周思想文化的延伸,西周宗法制及礼乐文明在春秋中期渐渐没落,至春秋末期一度出现“礼崩乐坏”的景象,而春秋时代的政治、思想与文化也发生着变化.人们的信仰出现了一次人神的颠覆,神本思想衰落,即便社会各阶层不敢正面否定鬼神,但却以形式各样的说法讽刺鬼神的尊严.《左传·桓公六年》记载了一段季梁论鬼神的话：
少师归,请追楚师.随侯将许之.季梁止之,日：“天方授楚,楚之赢,其诱我也.君何急焉？臣闻小之能敌大也,小道大淫.所谓道,忠于民而信于神也.上思利民,忠也；祝史正辞,信也.今民馁而君逞欲,祝史矫举以祭,臣不知其可也.”公日：“吾牲栓肥腯,粢盛丰备,何则不信？”对日：“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神.故奉牲以告日‘博硕肥腯’,谓民力之普存也,谓其畜之硕大蕃滋也……奉盛以告日‘絮粢丰盛’,谓其三时不害而民和年丰也；奉酒醴以告日‘嘉栗旨酒’,谓其上下皆有嘉德而无违心也.所谓馨香,无谗慝也.故务其三时,修其五教,亲其九族,以致其禋祀.于是乎民和而神降之福,故动则有成.今民各有心,而鬼神乏主,君虽独丰,其何福之有？君姑修政,而亲兄弟之国,庶免于难.”随侯惧而修政,楚不攻伐.[2]
在这段话中,季梁提出了“先成民而后致力于神”,也就是说民事和神事两者间,民事更为重要而根本,不仅将民提高到了与神同等的地位,而且提出好的统治者只有先把民事处理妥当才需奉事明神.由季梁的主张还可以看到,祭祀鬼神不再是人们单向的崇拜,更多的“人为”因素被加入进来.此外,国家君主的首要任务不是事神,而是经济与民生,这与殷商时期的“祀”为国之大事截然有别,鬼神崇拜显然日益边缘化.作为私人学术创始者之一的墨子,他出生于春秋战国之际的宋国,当属殷人之后裔.①“殷代社会保存着氏族整体的制度,在观念世界亦当然呈现出氏族整体的全能一元神.地下的一对天上的一,这是分工缺乏的意识的反映.先祖不是一般的上帝,而是先祖等于上帝的宗教形态.”②因此,尊先祖的思想在墨子那里应该说是与生俱来的.殷周变革,周人一方面保留了殷人祖先神的传统地位,一方面又进行了改良,周人的宗教成了上帝（天）与先王的二元神.而春秋时的宗教信仰体系由天、祖先神以及自然神三者构成,天属于至上神,特点是权力至上,有着绝对的权威,而且能够赏善罚恶.这点因袭周人的信仰体系.所以,综合之后,墨子将宇宙存在系统划分为“天一鬼一人”三阶,既符合春秋时的宗教传统,也保留突出了祖先的地位.
其实,在中国这样一个讲究子孙传承和香火不断的民族国家里,重鬼崇祖理所当然且根基深远,墨子重鬼当时内在生发的观点,并非是一种假借式的宣扬.这一点郭沫若给予了支持,他说：“孔子否认传统的鬼神,而墨子则坚持地肯定传统的鬼神,这神有意志,有作为,主宰着自然界和人事界的一切……他的‘天志’,即老天爷之意志,也就是‘天下之明法’,是他的规矩.这正是墨子思想的一条脊梁,也就如没有规矩不能成其为轮匠的一样,抽掉了这条脊梁,墨子便不能成其为墨子……有人说,墨子的信仰鬼神,多少是出于利用,所谓‘神道设教’……但我们须得知道……墨子他是一位虔诚的信仰者,看他翻三覆四地证明鬼神之有,又翻三覆四地斥责主张无鬼神论者之妄,也就尽足以证明他的诚意了……要说墨子是存心利用,我看那倒是有点冤枉墨子了.”[4]“天”是《墨子》中的最高权力层,从里长到乡长到国君再到天子,都必须“上同于天”,遵“天志”.
关于“鬼”,《明鬼》中的定义是这样的,他说：“古之今之为鬼,非他也,有天鬼,亦有山水鬼神者,亦有人死而为鬼者.”[5]通过这个定义可以知道,墨子所言之鬼是一个庞杂且宽泛的概念,既包括山水鬼神．这属于自然神范畴；也包括人死后的灵魂（即一般所说的鬼或鬼魂）,还包括“天鬼”.这里我们可以就这三个层面稍作分析.
首先是“天鬼”.关于天鬼,晁福林教授曾认为“天鬼”是“天神”和“鬼”的统称,并非“上天之鬼”,他的证据是《墨子·尚贤》中篇里的“率天下之万民以尚尊天、事鬼、爱利万民,是故天鬼赏之”.[6]窃以为这一证据不足以证明“天鬼”是“上天”跟“鬼”的合称.应当说“天鬼”在此处是合称,但更多时候当是指“上天之鬼”.如果“天鬼”单指合称,那墨子不会将其放置在“鬼”的释义中.再者,墨子已经将宇宙分为“天、鬼、人”三阶,所以这里的“天鬼”之“天”应该不是作为上帝之“天”或“上天”,而是与山水同位的自然之天,是一个地域名称范畴.因此,“天鬼”应当就是天神,墨子眼中不一般的、死后可以升天的鬼也能纳入到“天鬼”,如他以文王为例说明他死后灵魂升天,“在帝左右”（《诗经·大雅·文王》）一样,这种鬼日后便是人类共同认可的祖先神,位列天鬼级.
其次是“山水鬼神”.所谓“山水鬼神”是指山神、水神等,即一般所说的自然神祗.殷墟甲骨卜辞表明,殷人以为诸多自然现象的发生及其程度都是由上帝操纵着的,而上帝的意志又是通过帝廷的五个重要臣史和其他一些神灵去具体实行的.在殷人的心目中,上帝的五个重要臣史是风神、云神、雨神、日神和四方神,这五个神灵和其他一些神灵受上帝的驱使去具体地发生各种自然现象.而殷人为了自己的生产和生活,为了自己的生存,就必然要去频繁地祭祀这些神灵,以祈求它们保佑自己,满足自己的某些要求,这就是殷人对自然神的崇拜.[7]这跟春秋宗教中的自然神基本吻合,春秋人将自然神分为“日月星辰之神”和“山川之神”两大系列.将自然事物和自然力作为神灵崇拜,渊源于原始自然崇拜.人类最初相信万物有灵论,因此,自然界的一切都能成为人们祭拜的神.发展到当下,现在的地方宗教系统中对这些仍有供祭仪式,如鄂伦春族.① 最后是“人死而为鬼”.人死后的去处应该分两种情况：一是上天,二是人地.第一种情况就是上面述及的“天鬼”,多为死后能在上帝左右的圣人；第二种情况就是此处一般人死后的统称,即为一般意义上的鬼,如《墨子·明鬼》中的杜伯、庄子仪等人死后的再度出现就是这种层面上的鬼.
由上述对鬼神关系的分析及墨子之“鬼”可见,墨子所说的“鬼”不仅是一般意义上的鬼（单指死去的人）,而且还包含了后来人观念中的神,它们具有超自然的神奇本领,能完成人不能达到的事.此外,它们还是上帝或者说天在人间的执行者,其专职是传达上帝的旨意给人间,并受上帝派遣,协助其在人间完成赏善罚恶的任务.墨子的“鬼”来代替“神”或者说“鬼”包含“神”的概念,这并不是墨子的独创,而是早期中国鬼神观的再现.
在中国传统文化中,鬼是最富神秘的意象之一.鲁迅说过：“描神画鬼,毫无对证,本可以专靠了神思,所谓‘天马行空’似的挥写了.然而他们写出来的,也不过是三只眼,长颈子,就是在常见的人体上,增加了眼睛一只,增长颈子二三尺而已.”[8]通过这段话我们可以看出,鬼无定型,人们对鬼的形象完全是臆想.历来关于鬼的定义也颇多,如“人死日鬼”（《礼记·祭法》）、“众生必死,死必归土,此之谓鬼”（《礼记·祭义》）、“人所归为鬼.从人,象鬼头,阴气贼害,从厶”（《说文》）、“鬼之为言归也”（《尔雅·释训》,何谓“归”？《释训》郭璞注引《尸子》言：“古者谓死人为归人.”）等,根据上述古典文献中记载的内容来说,“鬼”大多数时候指死去的人,但“鬼”除了上述的专指死去的人,还有被视为怪物精灵说.傅纬平先生曾说“古书上的鬼,即是未成人之动物,如山魈等.故王充谓鬼属阴气,墨子谓鬼色赤,大约即与今所谓‘精怪’相同”[9]；“‘畏’即鬼也,象大头张手可畏之状.古人何以作此字,盖即指山魈之类耳（后作魃偶,即鬼畏之状,又借为‘威’）.此实未成之人类,与今之人类别殊.今之人类扰惧其状,故作此字,或疑山魈乃死人精灵所成耳.古人鬼旁之字大概指此物,后世始有山魈、狒狒等名.”[9]傅纬平的这段话可以得出鬼有让人害怕的、跟人有别的、源于死人精灵这三个特点,但基本还是跟死人有关.
在墨子的宗教观念中,鬼不但与神并列,而且将神与鬼一并以“鬼”称之.同时,在墨子所构建的宗教世界里,鬼和神常常同上帝一起活动.这样不但赋予鬼以全新的内容,而且空前地提高了鬼在宗教世界中的地位.鬼与神在墨子那里所以不分或者统一用鬼代替,从某些角度来说是必要的.一是两者都需要祭祀；二是都是死去的人,人直接变成神是没有的,总要经过一个程序,即生一死一成神；三是神划归到鬼下面,体现了祖先的重要性.突出这一点不乏有意区别儒家之意,毕竟,儒家虽重祭祀礼仪,但却始终忽视鬼或者说不正面提及鬼的重要性.因此,在知晓了墨子关于“鬼”的定义及对于鬼的重视后,我们透过《明鬼》篇就可以管窥出墨子的宗教崇拜体系即为鬼崇拜,但是墨子的这种鬼崇拜并非独树一帜.原始宗教分为四个部分,即祖先崇拜、对天及自然神的崇拜、占卜和祭祀这四个部分,除了自然神的崇拜显得与死去的人关联不大外,其余三项活动均与已经死去的人相关.可见,中国人的早期信仰是敬鬼,“重鬼治”在中国根植甚深.
二、中国的“鬼文化”
其实远在夏、商时代,就已经产生了鬼神观念和鬼神崇拜.牟钟鉴先生在《中国宗教通史》中认为,“中国古代宗法性宗教产生于原始社会之后,私有制和国家建立的初期,在夏、商、周是国家宗教,并且是社会唯一的意识形态.中国古代宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心,以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼,以其他鬼神崇拜为补充,形成了相对固定的郊社、宗庙及其他祭祀制度,成为维系古代社会秩序和宗法家族体制的根本力量.”[10]夏代统治者开始用天命神权思想论证君权存在的合法性,殷商统治者继而建立了比较完整的鬼神崇拜系统,周朝虽理性萌发,从鬼治偏向人事,“德”成为决定因素,人不再盲目地听天由命,但是敬天尊祖依旧存在.到了春秋战国之时,鬼神已经不占主流,社会各界对于鬼神都持一种批判的态度.墨子属殷商后裔,在目睹了鬼的权威被践踏后,高举明鬼旗帜,其提出的“天鬼人”三阶思想,跟商人的鬼神系统颇为一致.孙诒让曾总结出了“天神、地示、人鬼”商人鬼神系统,陈梦家则在《殷墟卜辞综述》进一步将其分列如下：
甲、天神：上帝,日,东母,西母,云、风,雨,雪.
乙、地示：社、四方、四戈、四巫,山,川.
丙、人鬼：先王,先公,先妣,诸子,诸母,旧臣.[11]
墨子对鬼的定义与陈梦家先生的分类比较接近,跟这里的天神、地示、人鬼基本能吻合.墨子的鬼是天鬼、山水鬼、人死鬼,天鬼对应天神,山水鬼对应地示,人死鬼对应人鬼.这里需要注意的是,墨子的山水鬼跟天神和地示有重合,墨子的天鬼跟上帝还并不划等号,因为天上的神不止上帝一个,上帝当属天神之一,而且可能是最重要的天神.胡厚宣指出,殷人认为帝在天上,掌握着人间的祸福,能下降到人间,赐予人间福佑,所以殷王经常进行占卜问帝.[12]陈梦家也指出,上帝对于殷商的王们来说意义重大,“王之作邑与出征,都要得到帝的允诺”,“王伐方国,卜帝之授佑与否”,上帝对于王有保护等等.[11]所以墨子的天鬼跟商代的天神没有矛盾,只有重合.
墨子提到的这种敬鬼思想在当今的少数民族中依然有存续且很盛行,很多少数民族甚至还保留着最初的有鬼无神的传统.如在黎族人带有浓厚原始性的宗教中,信仰鬼灵最为重要,在一般黎族人的心理世界中,除了人的现世,就是“鬼”的世界.除了“自然崇拜”中所涉及的天、雷、水等鬼灵外,属于精灵的鬼又是一大类,比如冤鬼、吊颈鬼、孕妇鬼、落水鬼、跌死鬼等,这类鬼灵大多与人的非正常和非自然死亡有关.[13]黎族人的眼里,神是不存在的,唯有鬼,而且鬼充当了神的作用,兼负了神的职责.此外,还有拉祜族.拉祜族把鬼叫作“尼”,这种“尼”不仅是祖先的灵魂,同时也是自然界和人类自身活动的主宰.宋恩常先生谈到：“拉祜族基于各种自然现象的不同,将尼分为不同的种属,分工主宰不同的自然现象以及疾病.其中,反映与分司主要现象的尼有：‘厄沙’（天公鬼）、‘厄马’（地母鬼）、‘厄尼’（水鬼）、‘哈尼’（石鬼）、‘拨尼’（龙鬼）、‘厄筒尼’（著谷鬼）、‘米比尼’（倒山鬼）、‘牟厚尼’（风鬼）、‘牟哈西厄尼’（虹鬼）、‘迷拜尼’（火墉鬼）、‘厄交尼’（路鬼）等.反映和主宰生产活动的尼有：‘谷尼’（谷鬼）、‘夏尼’（猎鬼）等.反映和主宰疾病的尼有：‘黑尼’（一种凶恶的鬼）、‘斗尼’（野鬼）、‘叶比尼’（屈死鬼）、‘比那’（头晕鬼）、‘那荀尼’（肚痛鬼）和‘阿塔’（眼睛痛鬼）等.”[14]很明显,拉祜族人所信仰的“尼”也就是我们通常意义的神,在他们的观念世界里,没有神,只有鬼.布朗族也是一样,在他们的信仰中,“各种自然物和自然现象都被认为是神秘的‘鬼’（即精灵）,比较主要的精灵有‘哈披天’（天鬼）、‘色架格代’（地鬼）、‘色架格洛’（旱谷鬼）’、‘色架翁’（水鬼）、‘色架枯’（树鬼）、‘色架格门’（坟地鬼）、‘色架格每披’（野牛鬼）……约数十种.”[15]在阿昌族中,火神和旱神“被认为是与天公、地母作对的恶神,叫‘腊訇’、‘康’或棒头鬼等”[16].而傣族崇拜的太阳神,却叫作“太阳辣的鬼”[17].在珞巴族的宗教观念里,“神、鬼尚未分离,凡精灵、神灵、鬼魂、魔鬼等都统称为‘乌佑’.”[18]
综上所述,从甲骨文中的鬼神系统,到经典文献《墨子》中的“明鬼”,再到少数民族中的鬼信仰,多重证据为我们展示了鬼神信仰的历史脉络.
二、祖先崇拜
作为殷商的后裔,墨子明鬼的同时,对于祖先也十分重视,这亦来源于商,应当说拜祖是明鬼的最高形式.在《墨子》文本中,墨子虽讲究节用、节葬,但对于祭祀祖先却不如是,非常讲求一套规矩,《明鬼下》提到祭祀“必择六畜之胜腯肥倅,毛以为牺牲.珪璧琮璜,称财为度.必择五谷之芳黄,以为酒醴粢盛”,这种祭品的奢华体现了对祖先的无上尊敬,尤其是墨子在讲节用、节葬的话语前提下就更突出了.中国人信仰鬼神,尤以祖先神最甚.在中国,人人崇拜祖先,亘古今而不衰.所以祭祖的礼俗,是家族组织中所最重视的,而这礼俗,行之又最普遍.如果说中国有宗教的话,那么,这种宗教,就是拜祖教.[19]祖先崇拜是鬼魂信仰系统运作机制的升华,人鬼特定的社会属性和与崇拜者之间持有的血缘关系,是祖先崇拜确立的基础；人鬼的善性和崇拜者迷信其对本族或本家族集团成员具有降福及庇佑子孙后代的神秘力量,因而长期受到俗信的供奉及各类名状的祭祀.[20]所以说在“重鬼治”的中国,祖先崇拜更为突出,其祭拜仪式也异常隆重.
祖先,很明显是指已经死去的先辈.但是并非所有的先辈都会受到祭祀,正如《礼记·祭法》中所说：“夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大茁则祀之,能捍大患则祀之.”被祭祀的对象通常是有功于社稷或有福于人民的人,对他们举行祭拜实属“为了忘却的纪念”.祖先崇拜的作用,主要是借纪念祖先的功绩,以加强共同的血缘联系,明确人际之间的辈分关系,但在阶级社会,祖先崇拜的祭祀权又被统治阶级所垄断,成为维护等级制权威的借力.[21]统治阶级掌握祭祀祖先的权力即掌握了人神沟通的途径,而能沟通神即可获得天命而后获得权力去控制人.殷商时期崇拜的是一元神,意即自己的祖先,所以“祭祖是殷代宗教中最重要、最隆重的活动”,[10]占卜祭祀等活动的对象也是祖先,这对于殷商时期殷王自认为其威权来源于天命起到了保驾护航的作用.因为天命有待鬼神的启示,只有直接去跟鬼神交流的人才能获得鬼神的启示,这一有效的捷径就是祭祖.由此“祀”也并提升至与“戎”并举的大事. 殷人讲究尊亲事鬼,对祖先的崇拜和祭祀是可谓空前绝后,他们几乎每天都要对祖先进行祭奠.董作宾先生认为：“殷人依先祖、先妣的天干命日遍祀一周,谓之一祀.其祭祀的顺次是乡——翌——祭—一……周而复始地轮番进行,故称周祭.”祭祀一周,恰是三百六十日,约当一年之数,故把一年称为一祀.[22]殷商时期的祭祀规模也不容小觑,这从殷墟出土的占卜甲骨的数量及内容可见一二,“殷墟卜骨数以万计,事无大小,都要请问鬼神”.[23]而陈梦家则更进一步指出,殷商时期祖先崇拜有一大特点,祖先崇拜与天神崇拜逐渐混合为一,而且“祖先崇拜压倒了天神崇拜”.[11]除了政治方面的原因,商人认为祖先同样可以降祸授福于子孙,所以非常重视对祖先的祭祀,他们以多种目的如求福、问安、测风云、卜战事等和多种形式如单祭、合祭、特祭、周祭等进行祭祀,通过钱帛、牲畜甚至人祭等祭品以追孝祖先,取悦鬼神.从盘庚迁殷至商朝灭亡,“商王共用人祭13052人,另外还有1 145条卜辞未记人数,即都以一人计算,全部杀人祭祀,至少亦当用14197人.”[24]这些数据足以证明殷商对于祖先的至上崇拜.
“祖先神在原始时代,主要是氏族保护神.祭祀氏族祖先,固然有‘亲亲’即亲属之间感情交流的因素在内,但感情是会随着世代的更迭而疏远的,所以祭祀祖先主要是为了祈求保护和助佑.”[25]这个初衷在人们举行祭祀时就表达得很明确.人们因此非常重视祭祖,从古至今一以贯之.汉族人的祖先崇拜不在话下,从孔子的服丧三年到宗庙祠堂的不断,可见一斑.当下很多习俗还保存了过去的厚葬久丧及“繁文缛节”,尤其在先人去世时,更是停尸三日,和尚、道士敲锣打鼓,一切仪式毫不含糊.尊祖方面,少数民族也毫不逊色于汉族.如当今的达斡尔族灵魂崇拜十分虔诚,他们按自己的想象,虚构了阴间的一切.老人死后,必须停灵.在室内地上垫数块木板,将死者置于板上.尸体胸前置一镜,镜面向着死者面部；口中放铜钱一枚,谓之“含口钱”,双脚以绳系缚,谓之“绊脚绳”；头前放一桌,点燃一盏油灯,供鸡、菜、果物等,意即人的一生撒了许多粮米,须叫鸡吃掉,以免到阴间受到惩罚.为让死者在阴间犹如阳间一样,入殓时,用金箔纸剪成圆形,贴于棺木内左边,象征太阳；用银箔纸剪成月牙形,贴于右边,象征月亮.为让死者灵魂顺利到达阴间,在其手中放一把桨,用于途中过河摆渡；为让其免于受苦,另一手中放有瓜子,可作献与阎王爷之礼.此举,不仅表示对死者的哀悼,亦为讨好亡灵,求其灵魂保佑,让生者活得安宁、幸福.[26]高山族平埔和雅安人通常在农历七月二十至二十二日之间卜日举行祭祖,为期四天.由未婚少年“麻达”主祭.参加祀祖的少年于黎明时分举行赛跑,由村中起步,至祖灵地折回,表示继承祖先尚武之风,优胜者得头目奖赏旗帜一面.翌日,正式祀祖.少年沐发,以草绳约束,携长、糯饭团、芭蕉叶和茅草等祭祖灵,吟唱祭祖歌,酬谢祖灵福佑之恩.第三天,头目率众出猎,全村宴飨歌舞.少年着民族盛装,至头目家欢宴,向头目及长老敬樽.酒酣而歌,顿足起舞,群情激奋.一老妪击鼓为节,众人应和,齐唱颂祖歌,以慰祖灵,祭祀遂告结束.[26]这些对死者世界的勾勒体现生者对死者无限的追忆与尊敬,祖先崇拜的规模也可见一斑.
四、结语
中国传统信仰以祖先神为主,看重的是人与祖灵的关系.当下我们所见祖先崇拜的显性具化形式就是牌位,人们将其视为死者的灵魂所在,而作为祖先凭附的对象,牌位在中国的发展历史悠久,其经历的形态也呈现多样化的面貌.拜祖,从玉柄形器到陶罐到尸再到木质牌位,物的叙事书就了未曾断裂的文化观念史.墨子作为宗教家,他提出明鬼,虽倡导节葬与节用,但对祭祀又非常讲究,“必择六畜之胜腯肥倅,毛以为牺牲.珪璧琮璜,称财为度.必择五谷之芳黄,以为酒醴粢盛”,可见墨子重鬼当是内在生发的观点,并非是一种假借式的宣扬；其明鬼是一种信仰,而非策略.墨子从提出明鬼到高举拜祖旗帜,这与他的身份有关,但更多的还是一种深远的民族文化的宣扬.
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[责任编校：阳玉平]
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