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禅宗和文学的交融论行端的禅诗

张锦辉

（陕西师范大学,陕西西安710119）

摘要：行端禅师现存禅诗百余首,作为元代临济宗南方之善系的代表之一,他继承了临济宗的诗学传统,所创作的禅诗体现了禅宗与文学相交融的特征.其写景诗继承了陶、谢、韦、柳之风,深沉高旷；禅理诗通俗晓畅,以朴素语言道出佛教传统教义和禅宗本心的玄机；讽喻诗反映民生疾苦,讽刺社会矛盾,又是儒家爱民思想与佛教普救观念共同作用下的结晶.

关键词：行端；写景诗；禅理诗；讽喻诗

中图分类号：I207文献标识码：A文章编号：1005-7110（2016）01-0047-05

蒙元自至元八年（1271）建立以后,虽以藏传佛教教为国教,但对其他宗教如汉地佛教、儒教、道教,甚至外来的回教、基督教等也不排斥,采取宽容态度.①有元一代,佛教诸宗中以禅宗最有影响,尤以曹洞与临济二宗为主.曹洞宗以金末元初万松行秀大师的法系为代表,但是“包括祖庭洞山普利禅寺和曹山寺在内的各弘法道场,法席寥然；应世大德,不过三五位而已.”[1]（P290）临济宗在元代分为南、北两大传承系统.北方以海云印简禅师为代表,被蒙元皇室奉为“临济正宗”,但就宗门的实际状况及对后世的影响而言,远不及南方.临济宗在南方的发展盛况,虞集在《大辨禅师（希陵）宝华塔铭》尝云：

达摩传佛心法于中夏,临济一宗,最为得人.七传为杨岐白云五祖圆悟真,所谓不立一法根源直截者,灼有端绪,不可诬也.悟之传,有虎丘隆大慧杲,卓然植其宗风,于故宋南渡之初,门户严峻,波澜浩荡,自朝廷大臣、缙绅先生,莫不委心焉.道不同者,犹徘徊称叹,以为不可及.东南禅门之盛,未有及于斯者.而隆之传应庵华、密庵杰、破庵先、无（准）范演化之宏,与慧相望,至于雪岩钦公,五世矣.当宋之亡,宗门尊宿,渐向寂寞,岩公毅然自任,其导引甚方便,而鉴可极严绝.得法于其门者十数人,遍布江湖之间,各以所至坐大道场,宣阐法要,在大江之西者则虚谷、陵海、印如,父子、兄弟,相为倡和,以发明斯事.[2]（P992）

这段话概述了临济宗大慧宗杲与虎丘绍隆二系在南方发展繁衍的盛况.在元代,南方著名的临济嫡嗣,大多分属之善、居简、松源、祖先四个支系,①这四支构成了元代南方临济宗的主流,总体上可归为功利禅和山林禅②两种类型.

行端禅师作为元代临济宗南方之善系的代表之一,生于宋理宗宝佑三年（1255）,终于元惠宗至正元年（1341）径山之丈室.讳行端,字元叟,③俗姓何,台州临海（浙江临海）人,属临济宗杨岐下的第八代禅师.行端禅师的法脉顺序为：

杨岐方会→白云守端→五祖法演→昭觉克勤→径山宗杲→育王德光→妙峰之善→藏叟善珍→行端

他出生于书香门第之家,世为儒家.在六岁时,“母教以《论语》《孟子》,辄能成诵” [3]（P67）,这无疑为他后来弘法打下扎实的文化基础.他“生而秀拔,幼不茹荤,超然有厌薄尘纷之意”,因此“十二从族叔父茂上人得度于余杭之化城院”.[3]（P67）到了十八岁,圆就了具足戒,此后便“以斯道自任,宴坐思惟,至忘寝食”,并开始步入了游方参学的征途,最终参杨歧派径山藏叟善珍得旨,嗣其法.行端禅师擅长诗文,追慕唐代诗僧寒山、拾得,故自称“寒拾里人”.在径山时作《拟寒山子诗》百篇,“皆真乘流注,四方衲子多传诵之”.[3]（P68）其诗集久已不传,今据《全元诗》和《元叟行端禅师语录》辑得行端禅师诗歌④约有一百多首.本文将行端禅师诗歌置于元代文学和禅宗发展的背景下,对其内容试作窥探.

一、写景诗

元代政府对待佛教的态度使得元代佛门不少高僧大德与文人交往密切,在某种程度上也就使得他们的活动内容从东晋慧远时那种单纯的讲经受业、偶尔游山吟咏发展到集研佛、写诗、品茶、饮酒、郊游为一体,以交朋结友为重心的文艺性大聚会.“天下名山僧占多”,“可惜湖山天下好,十分风景属僧家”（宋·赵抃《次韵范师道龙图三首》）.[4]（P4219）不少寺庙佛院都修建在名山大川中,出家僧人大多栖身于风景绝佳之地,整日与自然山水、花草虫鱼朝夕相伴,触目所见皆佳山秀水、清幽之境,相应大自然的一山一水,一草一木也就被赋予禅的色彩,成为他们参禅悟道的一部分,所以描绘山间景物就成了他们的强项.如行端禅师的《山居二首》：

山木交柯莎满庭,马蹄且不污岩扄.篝灯对雪坐吟偈,拥裓绕泉行课经.睡少每知茶有验,病多常怪药无灵.金园一岁一牢落,谁似孤松长自青.

小榻新营岩瀑西,白云无路草萋萋.月明扄户野猿啸,日晏拥衾山鸟啼.积世诗书空简蠹,累朝坟墓只田犁.邯郸驿店一炊黍,堪笑古今人自迷.[3]（P46）

山木、泉水、孤松、岩瀑、白云、青草、明月、野猿、鸟啼等山间景物充斥在诗人的笔端,诗人于大山之中置小榻于岩瀑边上,周围绿树环绕,山花簇拥,困了喝一杯禅茶,在明月、野猿、鸟啼的陪伴中自由闲适的吟偈,这是何等的逍遥自在.山中没有尘世的烧杀抢掠,没有世俗生活的勾心斗角、尔虞我诈,因此不需要终日为名利奔波劳累,有的只是自己一颗清净无染的本心.“积世诗书空简蠹,累朝坟墓只田犁.邯郸驿店一炊黍,堪笑古今人自迷.”诗人笔锋一转,结合《枕中记》中卢生黄粱一梦的典故,说明荣华富贵转瞬成空,短促而虚幻,不仅无法把握,更难以持久,蕴含着对扰攘浮华人生的了悟,对山僧简单生活的自得,以及对终日沉迷于名利之中的世人的劝诫.在写作手法上,诗人显然继承了陶、谢、韦、柳的风格传统,但所表现的意境和表现形式又有自身特点.他的诗中不仅仅是描述闲适静谧的修行环境和逍遥世外的修行生活,其中的“睡少”“病多”又在描述潇洒情怀的同时渗透出对于人生现象的深沉思索.再如《拟寒山子诗·木落湫水寒》：

木落湫水寒,千峰正岑寂.惟闻虎啸声,不见人行迹.霜露湿岩莎,月轮挂空碧.此时观此心,独坐磐陀石.[3]（P50）

首联给我们描绘了他禅观的自然环境：在一个天高云淡,秋风阵阵,草木飘零,涧水清凉的季节,作者独自在山峰环绕,高耸云端的静谧之处观想.颔联写物,耳边不时传来山中虎啸的声响,以人迹罕至的地方喻指自己内心的寂静.颈联进一步描绘出夜深霜冷、碧空清月,寂寞孤独、冷清无人的景致.尾联用观心冥思,独坐磐陀石,比喻自己此心安稳如磐,千载未动,万劫不摇的禅境.全诗阐明的是人的自性本来清净圆满,皎洁如明月的观念,并用水月之喻来说明万法归于一心,一念净心晶莹明澈的禅观,在表达上更引入“虎溪”典故,使得诗歌更为鲜明生动地表达出自悟清净自性,达到心如明月一样的皎洁、如池水一样清净的禅的真实境界.非独修山中的头陀,是写不出如此清寂高旷的诗篇.

写景诗原本以描摹自然景物为主,旨在艺术地再现大自然的风光.然而行端禅师的写景诗例外,他除了对自然景物进行简单的描摹外,重点将自己置身于景物之中,通过独特的构思,对景物之外的空间进行拓展.换句话说,行端禅师的写景诗重在表达一种对大自然美的领悟,正如朱维之先生在《基督教与文学》一书的开篇中所说的：“释迦和耶酥就是两位亘古未有的、超凡入圣的大诗人.释迦在我们东方人的心目中,早已成为灵感底泉源了.无数的诗人——印度的、中国的、日本的——曾从他那里得到了诗的感兴,从他那里进入诗底三昧境.”[5]（P1）因此,在行端禅师的眼中,大自然的花花草草、山山水水、鸟木虫鱼可谓都是佛性本体或自我心灵的外化.所以当诗人深处大自然,享受俗世社会不曾拥有的清幽、静谧、闲适时,尤其是当其在习禅观照中体悟到圆融无碍、朗彻乾坤的佛性本体或微妙的禅悦之情时,这些审美观照中的世界万象也同此时的心境一样显得空灵澄澈,故其笔下的山川树木、万类生灵也是那么闲寂而又富有美感,可谓既出尘脱俗,又尖新优美.故我们可以这样说,行端禅师的写景诗往往不是写景,而是以景来写心,以景来映禅,这些大自然的美景不过是其心灵的外化,在这些诗中,我们看到是一个高洁的灵魂,没有身份的区别,只有感悟美的心灵与自由.

二、禅理诗

李淼先生曾指出,“禅理诗有一般的佛理诗,还有中国佛教禅宗特有的示法诗、开悟诗、颂古诗等,其特色是富于哲理和智慧.另一方面,有些禅诗在反映僧众、文人的修行生活时,也会将佛教义理或自我体悟,寄托在书写佛寺禅堂或山居禅境之中.”[6]（P1-2）可谓对禅理诗的概念做了明确界定.禅僧之所以擅长写禅理诗,其原因王秀林先生在《晚唐五代诗僧群体研究》中已经指出：“诗僧不仅通晓佛理,而且精于诗艺,因而创作了大量的禅理诗,并且多有境高、意远、调清的神韵诗作.” [7]（P317-321）临济宗本来有作诗的传统,因此,行端禅师也有不少禅理诗.行端禅师的禅理诗可分为两类,一类是对佛教传统教义思想的阐述,如在《拟寒山子诗·近来林下人》中对佛教因果报应思想的描写：

近来林下人,多学尘中客.养妇兼养儿,买田复买宅.

善果无二三,恶因有千百.他日阎王前,恐难逭其责.[3]（P49）

在佛教看来,一切事物皆由因果法则支配,善因必产生善果,恶因必产生恶果.《无量寿经》卷下：“天地之间,五道分明,恢廓窈冥,浩浩茫茫,善恶报应,祸福相承.”行端禅师在这里告诫林下人（即出家人）不要学世俗之人不积善果,广种恶果,作为方外之人要多做善事,唯有如此,才能自在的生活,他日方可免受地狱之灾.再如对对空幻思想的阐述：

生知生是幻,则生可以出.死知死是幻,则死可以入.智士登涅槃,痴人受羁馽.本身卢舍那,只要信得及.（《拟寒山子诗·生知生是幻》）

浮世空中华,只今须剿绝.四蛇同箧居,两鼠共藤啮.六道常轮回,三途每盘折.一生百千生,何时得休歇.（《拟寒山子诗·浮世空中华》） [3]（P50）

《金刚经》在经文结束时有一首偈颂：“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观.” [8]（P287）此偈也被称之为“金刚六如偈”.禅宗对此进行了创造性的阐释,颂为：“幻化空身即法身,个中无染亦无尘.拈匙把箸如明了,扫地烧香不倩人.” [9]（P57）在禅宗看来,世间的一切只不过是尘缘幻化,就如同梦幻泡影似的,所以不能陷于二元对立的思维桎梏中,对一切不执着、不留恋.行端禅师在这里对“万物皆幻”的禅理作了进一步的阐述.可见在这类诗歌中,宣扬佛教思想、教义是其主要内容,其宣传切入角度,或是直接表达自己对佛经佛法的理解诠释,或借题发挥以晓谕世人.此外,诸如《深源》《送亮上人归甬东》《寄无维那》等亦是对佛教思想义理的阐述.

一类是对禅宗自家本心思想的阐释.这部分诗歌语言通俗易懂,模仿唐代的寒山.①如对自家本心的描写：

吾家有一物,出入身田中.趁渠渠不去,觅渠渠不逢.赈渠渠不富,劫渠渠不穷.圆光烁万像,如日游虚空.——《拟寒山子诗·吾家有一物》[3]（P49）

心为万法宗,万法因心有.心空万法空,生死没窠臼.世间多少人,闻法不听受.骑驴更觅驴,颠倒乱狂走.——《拟寒山子诗·心为万法宗》[3]（P50）

即心便是佛,离心别无佛.外求有相佛,非汝本真佛.——《示心上人》 [3]（P49）

诗人通过浅显的语言将禅宗对自家本心的认识表达出.自家本心的内涵是佛性,是纯真的人性,是没有蒙受世染时的原真心态,它“号涅槃妙心,亦曰本心,亦曰本性,亦曰本来面目,亦曰第一义谛,亦曰烁迦罗眼,亦曰摩诃大般若.” [10]（P1267）自家本心或本来面目的特质,正如吴言生先生所指出的：“‘本来面目’的特质是澄明、觉悟、圆满、超越,它既是我们‘本来’就有的,也是通过休歇‘将要’得到的,更是‘现在’也伴随着我们的.” [11]（P7）离心说禅而别无禅,是禅宗的一个基本观念,所以禅宗又称心宗,《坛经》云：“自性常清净.日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰.” [12]（P39）故只要明心见性,就能成佛.然而由于我们本源心性被蒙尘覆蔽,以致于禅的终极目的就是要涤除掉这些杂质,重现我们澄明清澈的本心.行端禅师继承禅宗法脉,以心性为中心来展开自己的禅学思想,他说：“尽不可说不可说,微尘数世界是个金刚正体,净裸裸绝承当.尽不可说不可说微尘数世界是个真心,赤洒洒无空翩,如天普盖,似地普攀.如日普照,如风普吹,无一时不遍,无一处不周,无一理不圆,无一事不具.尘尘刹刹,八面玲珑,物物头头,十方通畅.”[3]（P26）只有回归本心自性,世俗眼中的善恶、美丑、是非、迷悟、色空、长短、有无等相对的二元观念,此时才能在澄明的本心中得到超越.因为“本心的特点是超越性,超越有无、净秽、长短、取舍、生灭、去来”.[13]（P13）在对本心自性的体认下,主体才不至于舍父逃走、迷头认影、抛却家宝,反认他乡是故乡,才可以“净裸裸,绝承当；赤洒洒,无回互.踏着本地风光,明见本来面目”.[14]（P282）

三、讽喻诗

这类诗歌以批判现实为主,在对权门的批判、贫富的差距深刻揭露同时,也对普通民众充满同情.在中国,爱民思想主要源自儒家,儒家的仁政民本观念对爱民思想的形成、发展影响很大.在儒家看来,人人皆有恻隐之心,所以便有仁爱.据此,孔子强调仁者爱人,孟子提出仁政.出家僧人的爱民情怀一方面受到儒家爱民思想传统的影响,另一方面,佛教慈悲为怀的普救观念对他们爱民思想的形成也产生一定影响.行端禅师在这类诗歌中,描绘了下层社会劳动人民的生活形态和生活感受,对他们充满了怜悯同情.如《拟寒山子诗·田园草舍间》：

田园草舍间,男女每团圞.摘果谋供客,缫丝备纳官.妇忧夫貌悴,母忧子身寒.一个溘然死,号啕哭绕棺.[3]（P50）

诗人在此以诗话的语言将田园劳动人民的苦难生活为我们展示出来.他们住着茅草屋,每天日出而作,日入而息,忙忙碌碌,应付着政府的各种赋役.常年累月的辛勤耕作和官府的高利盘剥,以致使得丈夫面容憔悴,母亲担忧儿子没有衣服穿.然而更令人感到痛心的是为了缴纳官府的租税,一个孩子都已经去世了,留下的只是无限的悲哀和伤痛.元代社会后期,社会动荡不安,战乱此起彼伏,天灾人祸不断.面对如此惨不忍睹的现实,行端大师身处其中,心怀慈悲渡世心,自然在他的诗中也有所反映.再如《拟寒山子诗·昨日东家死》：

昨日东家死,西家赙冥财.今朝西家死,东家陈奠杯.东东复西西,轮环哭哀哀.不知本真性,懵懂登泉台.[3]（P49）

《元诗纪事》曾评论此诗：“读此可以警世人之贪婪富贵而不知返者.”[15]（P780）诗中语句对仗工整,用简洁的语言表达了作者对世人之“贪”表现出强烈的反感.乱世中命运的无常并不能阻止世人对追逐名利财富的热衷,诗人用朴素直白的语言描述现实中的事象,提示人们贪欲不止的最终下场,告诫世人应拨去污秽,自悟真性,避免走向不归之路.再如《拟寒山子诗·城中一少年》：

城中一少年,容貌如神仙.身披火浣服,手把珊瑚鞭.常骑紫骝马,醉倒春风前.三日不相见,闻说归黄泉.[3]（P49）

这里用“神仙”“火浣服”等指出当时社会中好道求长生的迷妄现象.诗人历经世事变化,在艰难困顿中挣扎过,对世态人情多有体察,因此对人物、事象刻画得入木三分.诗中塑造的翩翩少年醉生梦死,贪恋享乐,但无法改变生死的规律,旋即命丧黄泉.诗人以敏锐的洞察力在诗中以生死做出强烈对比,指出任何荣华富贵都改变不了生命的无常,展现了禅宗所具有的强有力的批判否定精神.

在行端禅师这些反映民生疾苦的诗歌中,洋溢着他对民间疾苦表现出深切的同情,流露出一种真切的忧民情怀.此类诗歌可谓是诗人以诗的形式对元代社会残酷现实的反映,在相当程度上展现了当时的社会风气、民族矛盾,具有一定的现实意义,体现了佛教博大的悲悯情怀.因此,这类诗歌所表现出的现实性,批判性更强,可谓是以诗明志,以诗剖心,用诗文向尘世发出嘹亮的呐喊与警醒.所以,通过行端禅师的这类诗歌,我们不能将出家僧人视为一种简单的方外存在,他们悲天悯人的宗教情怀,使他们不时地将目光投向民间的疾苦,体现了浓厚的入世意识.也正是如此,在他们的作品中,我们看到了一缕缕绚丽的人性之光.

总之,作为元代临济宗之善系的代表高僧,行端禅师的诗歌虽然没有脱离传统诗僧诗歌内容的窠臼,不过他将禅佛思想融入其中,尤其是其描写山水的诗歌,可谓是僧诗中的佳作,既是对其高洁的精神境界的现实承载,亦是另一种阐发禅理禅境的方式,对丰富元诗创作题材起到一定的推进作用.《拟寒山子诗》等说理诗歌,借用了寒山诗的形式和题材,然而内容却完全属于自己,诗人采用通俗化的语言,与世俗文人诗歌相互激荡,取长补短,大大丰富了元代文学的题材、内容与表现手法,成为元代诗坛一道靓丽的景观.由此可见,行端禅师的诗歌无论是对自然山水的歌颂、禅理禅意的表达还是愤怒的批评,都具有个人鲜明的印记,它作为元代僧诗中的一朵浪花,却展现了一个时代的精神风貌.

参考文献：

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